Новая христианская антропология: «горизонтальное» и «вертикальное» измерение человека

С большой радостью приветствую всех собравшихся сегодня на лекцию по христианской антропологии. Для меня сегодняшняя тема очень важна. Не случайно говорят, что наше знание и познание должно быть открытым. Очень хотелось бы, чтобы мы это могли почувствовать и на примере сегодняшней темы.

Не так давно, в 2020-м году, в издательстве Свято-Филаретовского института, вышла серия книг «Тайна и таинства Человека и Церкви (причём слова «Человек» и «Церковь» написаны с большой буквы). Опыт современной мистагогии 2-й ступени». Самая последняя книга этой мистагогии, то есть таинствоводства, носит название «Новая христианская (православная) антропология»¹. Эта книга открывается большой темой «Об устроении и спасении человека и человечества». Здесь среди прочего я постарался вновь поставить и в чём-то по-новому ответить на вопрос: «Что (и кто) есть человек, что Ты (Господь) помнишь его?» (Пс. 8:5) Почему же эта антропология называется «новой»? Потому что в этом изложении христианской антропологии описано «горизонтальное» и «вертикальное» измерение человека. Что это за измерения? Ответить на этот вопрос и будет нашей первой задачей сегодня.

I

Конечно, вопросами о том, чтó есть человек, кáк его можно и нужно понимать, какова его внутренняя жизнь, люди задавались всегда. Эти вопросы звучат уже много веков. До нас дошли очень древние религиозные, пусть и часто языческие, и философские высказывания на эту тему. В них обычно утверждается, что человек состоит прежде всего из двух субстанций – из тела и души.

Эта двусоставность, дихотомия человека – наиболее типичное представление о человеке в античную эпоху. Однако это представление могло иметь свои варианты. Не углубляясь в детали, отметим, что античные авторы порой говорили о человеке не только как о теле и душе, но ещё и как о духе. Значит, существовало и двухмерное, и трёхмерное (трихотомическое) измерение человеческой природы. При этом очень важно, что эти измерения человека всегда были выстроены вертикально, и не случайно у нас на рисунках эти элементы расположены таким же образом. Почему понадобилась такая вертикаль? Потому что всегда предполагалась некоторое иерархическое соотношение между духом (душой) и материей (телом). Впрочем, эти начала могли и резко противопоставляться друг другу и даже быть как бы непримиримыми врагами, так что одно из начал в пределе могло уничтожать другое. Часто предполагалось, что дух, пребывая в материальном теле человека, претерпевает страдание, что, будучи в теле, дух не может быть свободным. В свою очередь, тело античные писатели часто видели как темницу для души (и духа).

Такие представления в Древней Греции были весьма устойчивыми и развитыми, более того, они стали одной из аксиом античной философии и культуры. Со временем эти представления изменились, в особенности с началом христианской эры, уже в I и II веках. В первые христианские столетия существовали попытки выйти за рамки античной, языческой дихотомии и трихотомии, за рамки двумерии и тримерии (именно так эти реалии обозначил в XX веке богослов и христианский писатель, русский грек Авраам Самуилович Позов (1890–1984)²). Эти процессы я постарался более подробно рассмотреть в своей книге «Новая христианская антропология». Но следует отметить, что чаще всего изменения, которые предлагали христиане, были в большей степени не качественными, а количественными, они выражали стремление как-то детализировать, расширить уже имеющиеся представления о человеке. Давайте теперь очень бегло посмотрим, как это происходило. Обратимся к истории вопроса и традиционно начнём с Библии.

Например, посмотрим на текст Третьей книги Ездры (3 Езд 16:62–63), написание которой принято относить к эпохе эллинизма, I веку до н.э. или даже концу I века н.э. Что мы там видим? Это отражено на схеме.

Мы видим «человека», который представляется как «тело», кроме которого ещё есть «сердце», причём это «сердце» воспринимается как сердцевина человеческой жизни. В нём живёт «дух», есть «жизнь» (то есть душа) и «разум» (то есть ум), а также существует «дыхание Бога». Очень интересно, что всё это именно сердечные, а не телесные качества и характеристики человека. Важно и то, что здесь различаются сердечный «дух» человека и «дыхание Бога», то есть дух Божий в сердце человека, так что этот Божий дух здесь тоже антропологическая категория. Этого мы более не найдём в христианских антропологических схемах.

Но в то же время святой апостол Павел в 1 Послании к фессалоникийцам о человеке говорит как о единстве духа, души и тела (1 Фес 5:23), то есть не ди-, а трихотомически.

Правда, эта идея у него обозначена лишь бегло, она специально не разработана. Ведь иногда он исходит из дихотомических представлений о человеке, «состоящем» лишь из души и тела, то есть у ап. Павла как бы нет строгой общей теории. Следует отметить, что мы признаём 1 Фес принадлежащим именно апостолу Павлу, а не кому-то из его учеников или последователей, как это бывает в некоторых других случаях, когда мы имеем дело с посланиями, приписываемыми этому апостолу. Для всей дальнейшей христианской истории было очень важно, что ап. Павел о человеке говорил как о духе, душе и теле. Это в принципе совпадает с античной антропологической схемой, но за одним маленьким исключением: у ап. Павла мы не находим привычной для античных философов вертикали. Во всяком случае в этом выражении из 1 Фес вертикаль не прослеживается.

Св. Ириней Лионский, а затем Ориген, гениальный богослов, много веков почитавшийся в церкви как человек святой, и позже святой Григорий Нисский, то есть христианские богословы наиболее философски развитые, тоже говорили нечто подобное. В их работах совершенный человек тоже предстаёт как тело, душа и дух, и всё. В свою очередь, у святого Мефодия Патарского, оппонента Оригена, мы читаем, что естество человека — это лишь тело и душа, сложенные в один образ. Скорее всего, он здесь имеет в виду образ онтологический, умопостигаемый, интеллигибельный.

Ещё позже, у преподобного Максима Исповедника, одного из великих святых отцов первой половины − середины VII века, мы наблюдаем попытку как раз снова расширить традиционную трихотомическую схему.

Он говорит о человеке как о теле, а затем о таких его онтологических измерениях, как чувства, душа и ум. У нас есть основание полагать, что под «душой» преподобный Максим подразумевает ум и волю, а под «умом» (νοῦς, нус) – высший разум и, следовательно, в каком-то смысле дух. Если наше предположение верно, то и в данном случае мы вновь остаёмся недалеко от античной трихотомической схемы, хотя у преподобного Максима намечено и некоторое её расширение: у него человек есть тело, душа, состоящая из чувств, ума и воли, и дух, состоящий из высшего человеческого разума и собственно человеческого духа.

Далее, Михаил Пселл, известный философ XI века, открывает в человеке уже шесть уровней.

Первый уровень – это «ум», то есть человеческий разум, который от Бога (на рисунке приведена авторская трактовка. Для экономии времени не станем приводить соответствующие цитаты, но поскольку автор в своих текстах сам расшифровывает свои понятия, в скобках у нас вы видите их авторское истолкование).

У Михаила Пселла всё разворачивается очень интересно. Если «ум» по Михаилу Пселлу можно было понять как человеческий разум от Бога, то есть как разум духовный, высший, имеющий свой исток в Боге , и, следовательно, как дух, то на следующем уровне, ниже, он располагает «логическую душу» человека, то есть человеческий ум, рациональную сферу его души. Ещё ниже у него расположена «неразумная душа». Таким образом, в человеке он видит разумную, логическую душу и вместе с тем душу неразумную, под которой в данном случае мы можем понимать чувства человека. Под «неразумной душой» Михал Пселл располагает «природу» человека, как бы его характер. Интересно, что в данном случае это отдельная категория, которую я склонен был понимать, исходя из текстов и общих соображений автора, скорее как человеческую природную целеустремлённость и душевную волю.

Вслед за духом (разумом) и душой (умом, чувствами и волей) следует тело. Оно состоит из двух уровней: из «тела» физического и, наконец, просто «материи», из которой оно состоит. Это уже не человеческое «тело», а именно человеческая «материя», которую Михаил Пселл понимает как прах земной, как пыль земную, которая, как мы знаем, фигурирует в библейском тексте при описании сотворения человека.

Как видно, получилась довольно интересная схема, хотя в основе своей она всё-таки по-прежнему соответствует общей парадигме античной мысли: человек трихотомичен, он при всех расширениях понятий состоит из духа, души и тела.

Далее хорошо было бы вернуться ко временам Климента Александрийского (вторая половина и конец II века), предшественнику Оригена в Александрийской огласительной школе. Я взгляды Климента перемещаю в конец, поскольку он неожиданно даёт целую декаду, целую десятирицу онтологических уровней в природе человека.

Во-первых, он считает за отдельные, самостоятельные уровни все пять человеческих чувств – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, используя классическое представление о чувствах человека.

За чувствами у Климента Александрийского следует «умное слово». Это тоже уникальное обозначение, которое мы более ни у кого не встречаем. Климент выделяет данное качество человеческой жизни как вполне самостоятельный уровень природы человека.

После «умного слова» он называет «способность к плотскому размножению». Это выглядит несколько странно и даже может вызвать улыбку, но, надо сказать, также уникально. Более никто так не делает. Сам по себе такой ход Климента Александрийского интересен и важен: он свидетельствует о том, что Климент не только не уничижает человеческую способность к плотскому размножению, но, напротив, ставит её очень высоко, и не стесняется этого.

Далее он говорит, конечно, о «духе человека», о «дыхании жизни», о том же сáмом человеческом духе, о котором мы читаем в библейском рассказе о сотворении человека.

Затем Климент Александрийский выделяет «господствующую часть души» (точнее духа человека), под которой он понимает одновременно и высшую волю человека, и его духовный разум.

И наконец, последний, высший, десятый уровень в природе человека по Клименту – это «благодать и Дар Духа Святого». Это тоже очень важно: божественный по природе дух благодати и сам Дар Святого Духа входят в человеческую природу. Вот так выглядит у Климента Александрийского разветвлённое понимание человека во всём богатстве его природы.

Климента Александрийского в течение целого тысячелетия почитали и в Западной, и в Восточной церкви святым, его произведения читали, знали и ценили, однако после него никто предложенную им антропологическую схему не повторял. Многие её характеристики остались уникальными, они есть только у этого удивительного катехизатора и философа-гностика (не в плохом смысле слова).

Теперь мы перейдём к ХХ веку и рассмотрим трактовку Авраама Самуиловича Позова (1890–1984), нашего соотечественника, замечательного русского эмигранта. В своём труде «Основы древне-церковной антропологии» он сперва предлагает хорошо знакомый нам подход, утверждая, что человек – это единство духа, души и тела. А.С. Позов, конечно, вынес это представление из греческой культуры, греческой онтологии, но стремится трактовать его по-христиански. Поэтому он придаёт этому образу человека тринитарное значение и сравнивает его с нашим догматическим представлением о тринитарном Боге, и более того, полагает, что каждый из этих уровней человеческой «тримерии» также тринитарен.

Как он это делает? Человеческий дух он трактует как единство трёх элементов: «нус» (νοῦς), «логос» (λόγος) и «пневма» (πνεῦμα). «Нус» – это, конечно, духовный разум; данный термин иногда переводят и как дух, но всё-таки в первую очередь это разум. Человеческий «логос» соотносится с человеческим словом и Словом Божьим, как и «пневма» – человеческое дыхание жизни – со Святым Духом. Душа в трактовке Авраама Позова представлена традиционно как единство ума, чувств и воли, но и тело Позов также пытается понять и изобразить тринитарно, хотя последнее не вполне ему удалось. Он упоминает только лимфу, кровь и нервную систему, хотя очевидно, что человек в своём теле никак не описывается только ими, ведь в теле человека есть ещё много других составляющих. Впрочем, он отдельно пишет ещё о сердце человека, только не совсем ясно, куда он его помещает. Для него «сердце» – это божественный орган единства и интеграции в человеке, но в его общую антропологическую схему такое определение умещается не вполне органично. Может быть, в его системе «сердце» следует трактовать как божественный дух и разум в человеке (как нус), а может быть как то, что располагается над ним.

Конечно, в данном контексте нам следует вспомнить Бориса Петровича Вышеславцева и его известную работу «Этика преображенного эроса». Вышеславцев выделяет семь онтологических ступеней в человеке и пытается по-новому взглянуть на него, используя самые современные о нём представления.

Сначала Вышеславцев говорит о человеке просто как о «физико-химической энергии», на следующем уровне – как об «энергии живой», имея в виду клетку, на третьем уровне – как о «психической энергии», связывая её с коллективным бессознательным, и затем как об «индивидуальной душе», в том числе как о личном бессознательном начале. Довольно любопытно, что у Вышеславцева это личное бессознательное начало опирается на начало коллективное бессознательное, а не наоборот. На пятом уровне у Вышеславцева располагается осознающая, «сознательная душа». Очевидно, что раз было что-то бессознательное, должно быть и что-то сознательное. Шестой уровень – это уже не душевное, а «духовное сознание», но пока всё ещё только сознание. В предложенных категориях очень чувствуется специфика ХХ века, хотя «духовное сознание» понимается Вышеславцевым и как «дух», как «духовная личность». Интересно, что Вышеславцев понятие «духа» и «духовной личности» связывает с духовным сознанием, тем самым несколько психологизируя их. И всё же у него появляется категория «духовной личности», и это уже важно. И в завершение он указывает последнюю, седьмую онтологическую ступень в человеке, которая есть «человек в себе, его метафизическая и метапсихическая самость». В его системе это наивысший уровень, который располагается выше человеческого духа и человеческой духовной личности, что вовсе не бесспорно. В нормальном случае духовная личность должна быть перенесена в седьмой пункт или даже образовать собой восьмой.

Я здесь не привёл мнение ещё одного, сáмого крупного, даже великого христианского антрополога – Николая Бердяева, но чтобы целостно представить его взгляды, потребуется немало времени. У него нет отдельной работы, посвящённой собственно природе человека. Бердяев использует разные представления о ней, поскольку они были разными в различные периоды его жизни и творчества. Нужно было бы провести большую научно-богословскую и философскую работу, посвятив её представлениям Бердяева о человеке и его природе, но, к сожалению, пока эта тема ещё ожидает своего исследователя. Целостно же представить антропологические взгляды Бердяева было бы очень важно. Антропологические воззрения Бердяева весьма интересны и непросты, и выбрать их из всех сочинений Бердяева не так-то легко. Поэтому и в моём докладе не представлена антропологическая схема человека у Бердяева, хотя как раз он больше, глубже и полнее иных философов минувшего столетия размышлял о человеке, ставя в центр его существования (экзистенции) откровение личности, общение (коммюнотарность) и соборность (кафоличность).

Такова краткая история антропологических учений, в ней я постарался обобщить и представить практически всё то знание, которое имеет на сегодняшний день христианская антропология. Всё остальное (исключая Бердяева) представляет собой небольшие вариации того, что я уже постарался представить.

II

Однако именно это меня лично не вполне устраивало и устраивает. Мне представляется недостаточным лишь расширять и углублять уже найденное когда-то, чуть ли не в античные времена. Поэтому я попытался хотя бы для себя найти новые ключи к новому, чисто христианскому откровению о человеке и человечестве. При этом я никогда не сомневался, что такое чисто христианское откровение существует, ведь Иисус Христос радикально изменил человека и человечество, Он спас его и преобразил. Конечно, работая над этим уже немало времени (а я начал об этом думать ещё с конца 60-х годов прошлого столетия), я давно понял, что весь вопрос заключается в христианском откровении личности и соборности. И слава Богу, что у нас теперь для описания нового откровения человека наконец-то появились (прежде всего благодаря Николаю Александровичу Бердяеву и Алексею Степановичу Хомякову) новые понятия, новые слова. А нужные нам новые представления о человеке и человечестве так или иначе и связаны с новыми понятиями о личности и соборности, хотя разные люди по-прежнему часто понимают их весьма по-разному. К каким же заключениям это меня на сегодняшний день привело?

Прежде всего мне надо было лучше понять, что такое личность, что такое образ и подобие Божье в человеке и его «рождение свыше». Сперва я довольно быстро пришёл к тому, что личность, исходя из Евангелия, и есть человек, «рождённый свыше», осознавший свою бог сообразность и своё призвание к богоуподоблению. Слóва «личность» нет в Священном писании, но в нём есть замечательные слова о том, что «дóлжно вам родиться свыше» (Ин. 3:7). А кто рождается свыше? Рождается именно новый человек, то есть человек как личность, и значит, уже не просто как ипостась, как онтологическое «лицо» и не просто как индивидуальность. Личность человека рождается «от воды и Духа», а это означает, что в ней всегда есть что-то от земли и воды, от людей, а что-то – свыше, от Бога, через Христа во Святом Духе. Обязательно должно быть и то, и другое, и без этого согласного действия обоих начал не может родиться человеческая личность, то есть уже не просто уверовавший и покаявшийся человек, получающий некую благодать от Бога, но человек, рождённый от Духа Святого, не только индивидуально и лично, но и личностно.

Итак, на первых этапах моей работы над христианской антропологией и книгами Бердяева и других авторов и в рамках моих мистагогических бесед я решил, что личность – это просто духовный, верующий человек. В нём живёт дух от Бога и, одновременно, тот дух человеческий, о котором знали и говорили ещё в античные времена. Если это так, то ещё надо было лишь уйти от святоотеческой и античной дихотомии и снова, вслед за некоторыми из христианских мыслителей и святых отцов, которых мы упоминали выше, утвердить трихотомию. Но даже это сделать оказалось непросто. Как ни странно, такое стремление вызывало отторжение и непонимание у многих православных людей, особенно догматистов и патрологов, исходивших из святоотеческих дихотомических представлений о человеке. Для таких людей эти представления составляли святоотеческое наследие, которое остаётся с нами, а у нас в Православной церкви принято очень уважительно и почтительно относиться к наследию святых отцов. Но святые отцы, как мы видели, нередко придерживались разных взглядов. Например, по-разному высказывались святой Мефодий Патарский и святой апостол Павел: у них присутствует не только дихотомия, но и трихотомия. И я сделал решительный шаг в сторону трихотомии.

Много лет я шёл этим путём, в завершение мистагогического цикла бесед раскрывая для новопросвещённых христианское учение о человеке. При этом я стремился обогащать общие трихотомические представления чисто христианским опытом, но, всё-таки не более. И конечно, со временем я не мог не почувствовать, что этого недостаточно, что чего-то в этом представлении не хватает, и поэтому мы вновь приходим к тому, от чего когда-то ушли – к тем же, пусть и развитым, но ещё античным представлениям о человеке. В связи с этим мне потребовалось вернуться к понятию личности и по-новому осознать, что личность – это не просто духовное «лицо» и лик, персона, духовный человек, но и ещё «что-то», ибо, на мой взгляд, христианское откровение о человеке должно было быть более радикальным.

И вот тогда я предпринял новый аналитический ход: я стал рассматривать античную трихотомию уже не как иерархию трёх известных элементов, вообще не как вертикаль, а как горизонталь. Я поставил эти три элемента вровень, поскольку они есть рáвно у всех людей, сохраняя их как простые и ясные для всех элементы. Я не стал их и расширять, хотя можно было бы их расширить так же, как это делали иные мыслители и богословы, которых мы сейчас вспоминали. Итак, я стал рассматривать простую трихотомическую схему не как вертикаль, а как горизонталь, ибо пришёл к выводу, что все три элемента есть у всех людей, независимо от количества и качества их жизни. В результате у меня и родилось понятие «горизонтальное» измерение человека.

Но требовалось выстроить ещё и какую-то иерархическую структуру, некую вертикаль, ведь в случае с человеком на одной горизонтали остановиться было нельзя. Опыт философов и святых отцов-догматистов, литургистов и аскетов помог мне на первой стадии работы, а на втором этапе я уже должен был обращаться к опыту христианских мистиков, антропологов и мыслителей-экзистенциалистов, в первую очередь Бердяева.

При осмыслении «вертикального» измерения человека мне помогло моё желание рассматривать все основные христианские жизненные понятия не диадически, а триадически. Что я здесь имею ввиду? Как все знают, есть какая-то внешняя реальность вещей, некое их явление, а есть сущность вещей, их онтологическая реальность. Это хрестоматийный навык – уметь различать явление и сущность вещей. Но, желая отойти от диадической диалектики, я присоединил к этой двумерии третий уровень существования всех вещей – их экзистенциальную и (или) мистическую реальность. В ней я объединил божественную реальность, то есть Тайны божественной Жизни, с экзистенциальной богочеловеческой реальностью, то есть с реальностью и тайной существования, экзистенции вещей, конечно, в высшем и глубочайшем смысле этого слова.

Эти три измерения ещё можно выразить так: во-первых, с помощью триады уровней: акциденциальный – эссенциальный – экзистенциальный и, во-вторых, триады: феноменальный – ноуменальный – мистический. К слову говоря, исходя из этого, можно было предложить и основные триады, особенно важные в Церкви, строго блюдущей свои законы веры, молитвы и жизни: в области веры это уровни: керигматический – догматический – мистический, то есть уровень откровения; в области молитвы это уровни: ритуальный (обрядовый) – мистериальный (тáинственный, сакраментальный) – сакральный (тайный); в области жизни это уровни: этический – аскетический – мистический.

И вот, если рассматривать человека по вертикали триадически, то напрашивается вывод, что действительно существует особая антропологическая вертикаль, некое «вертикальное» измерение человека, которое может быть описано следующим образом. Во-первых, это отличная от человека массы, где человек – никто и звать его никак, человеческая индивидуальность. Во-вторых, это ипостась человека, его онтологическое «лицо» и лик как онтологическая (сущностная, естественная и природная) реальность, которая является как в образе Божьем (иконе Божьей) в человеке (в его любви, свободе, истине, красоте и доброте), так и в личном, персональном начале в нём (персона, парсуна, «просопон»).  И в-третьих, это человеческая личность как мистическая и экзистенциальная реальность, как тот рождённый свыше, «от воды и Духа», человек, о котором нам говорит Евангелие, такой человек, который является носителем как подобия Божьего, так и различных даров Святого Духа. 

Так родилась антропологическая вертикаль, некое «вертикальное» измерение человека: индивидуальность – «лицо» – личность. Под «лицом» здесь, конечно, имеется в виду именно ипостась человека, его онтологическое «лицо». Поэтому, когда я хочу описать человека на его онтологическом уровне, я пишу слово «лицо» в кавычках, чтобы люди не путали это ни с каким иным человеческим лицом: физическим, психологическим, духовным или мистическим. Это именно ипостась, но в то же время и лик, который мы видим на иконе. А на классической иконе мы видим именно лики, которые показывают человека как раз в его онтологическом качестве.

Вот как теперь можно схематически представить себе человека:

Такая картина должна устраивать нас гораздо больше, ибо здесь всему находится место: и античному опыту познания человека, имея в виду трихотомию духа, души и тела, и христианскому откровению нового человека. В этом человеке есть место и человеческой индивидуальности как соответствующему индивидуальному его лицу, и человеческой ипостаси как онтологическому «лицу» и лику, и человеческой личности как духовному человеку, живущему во Христе и Святом Духе, то есть такому человеку, который имеет через Них доступ к Отцу Небесному. При этом на каждом уровне антропологической вертикали человек признаётся в его полноте, то есть в его духе, душе и теле, что особенно важно. И действительно, нам важно признать, что не только в человеческой индивидуальности, но и в человеческой ипостаси, и в личности человека есть и дух, и плоть, то есть и дух, и душа, и тело.

III

Предлагаемую схему можно достроить до матрицы. И тогда получается следующее:

Например, на первом, мистическом уровне пересекаются личность и дух, и в результате получается «личностный дух». Так же появляются «личностная душа» и «личностное тело». На втором, онтологическом уровне появляются «личный дух», «личная душа» и «личное тело». Далее, на третьем, акциденциальном уровне, мы видим «индивидуальный дух», «индивидуальную душу» и «индивидуальное тело».

Однако мы можем эту матрицу перевернуть – и тогда получится следующее:

Что же мы получили здесь в результате? Начнём с первого уровня. Если ранее тут был «личностный дух», «личностная душа» и «личностное тело», то теперь здесь располагаются «духовная личность», «душевная личность» и «телесная личность». Далее, на втором уровне мы получили духовные, душевные и телесные лик и «лицо». А на третьем уровне, соответственно, появляются духовная, душевная и телесная индивидуальность. Всё это, конечно, необыкновенно обогащает наше представление о человеке в целом.

Теперь мы получили возможность расширить наше представление о человеке и размышлять о нём уже не только дихотомически или трихотомически, но и пространственно. В каждой такой матрице содержится девять представлений о человеке, а в двух схемах их уже восемнадцать.

Далее попробуем перейти к объёмному представлению, добавив множественное число, ведь человек не живёт один. Но если он не один, то что мы обретаем в этом случае? Здесь мы можем по-прежнему сохранить «горизонталь», измерение человека «вширь», предполагая в нём дух, душу и тело. Мы можем также сохранить и «вертикальное» измерение человека: его личность, лик и «лицо» и индивидуальность. Но здесь есть возможность пойти также и «вдаль», как бы в «длину» человеческого рода. Тогда во множественном числе кроме личности мы найдём ещё кафоличность, понятую как соборность, кроме «лица» – собранность и собор, то есть ещё консилиарность, а кроме индивидуальности – ещё коллектив, некую «сборность». И всё это реализуется в присутствии духа (духов), души (душ) и тела (тел). В итоге мы получаем следующую объёмную схему:

Немного поясним вертикальные измерения и соответствующие им понятия. Первый, высший уровень больше относится к Церкви, чем к человеческому обществу или нации и народу, ибо это – соборность личностей. В данном случае мы понимаем Церковь как общину и братство во Христе, а значит и во главе со Христом и с кем-то бóльшим в Церкви. Это может быть апостол, пророк или церковный учитель, который при этом не обязательно сам должен быть старшим в общине (братстве), хотя и такой старший в ней должен быть избран всеми, причём соборно и по откровению Святого Духа. Второй уровень – это церковь или общество, собранные как собор или синод, членами которого могут быть значимые и специальным образом отобранные лица («персоны»): или в порядке иерархическом во главе с предстоятелем (пресвитером, епископом, папой, патриархом и так далее) в церкви, а в обществе и государстве – во главе с первым по должности или положению лицом (князем, королём, царём, императором и так далее), или в порядке неиерархическом – как синклит, синагога или синаксис – во главе со старшим, который выбирается всеми прямо или через своих представителей-выборщиков. Третий уровень в церкви, нации и народе, государстве и обществе – это «сбор» индивидуальностей во главе со своим начальником, который назначается главным начальником. Это ещё не делает такой коллектив массой, «сбродом» людей (народа) без своего начальника и своей головы, хотя часто со своим «монархическим» или «демократическим» диктатором.

Теперь давайте попробуем из этой объёмной схемы снова выстроить матрицу, немного упростив вертикаль. Например, так:

Вот что получилось: на первом уровне – «соборный дух», «соборная душа» и «соборное тело». На втором уровне – «консилиарный дух», «консилиарная душа» и «консилиарное тело». На третьем уровне – «коллективный дух», «коллективная душа» и «коллективное тело». Думаю, что эти пока несколько туманные для нас понятия уже рождают в нас множество мыслей и ассоциаций.

Далее, мы, как и в предыдущем случае, поменяем основу:

Вышло у нас следующее: на первом уровне – духовная, душевная и телесная соборность, на втором уровне – духовная, душевная и телесная консилиарность, на третьем уровне – духовный, душевный и телесный коллектив.

«Вот и вышел человечек» – всего в тридцати шести вариантах!

Каждый вариант, каждую клеточку в каждой из четырёх матриц хочется как следует осознать и хорошенько описать. Это, конечно, ещё предстоит сделать, но я уже попытался немного подумать над этим. Такое размышление оказалось очень плодотворным и необыкновенно интересным, ведь наша модель описывает самые разные качества человека и человеческих собраний. Тридцать шесть вариантов, тридцать шесть явлений человека – это уже немало, это не дихотомия и не трихотомия, не две-три клеточки, а всё же на порядок больше. Новый подход может помочь нам понять и описать человека на разных уровнях и в разных качествах своего существования. Такой человек предстает перед нами абсолютно новым и потому всё более и более интересным.

И всё же попробуем осмыслить хотя бы некоторые получившиеся варианты. Рассмотрим, например, последнюю клеточку во всех четырёх матрицах, на пересечении понятий тела и индивидуальности или коллектива. Есть «индивидуальное тело», и это понятие имеет смысл, его можно описать, определить. Это есть отдельное, отделённое от всех и от всего тело человека.

Далее, во второй схеме, мы видим «телесную индивидуальность». Мы также хорошо понимаем, о чём здесь идёт речь, даже если не можем сразу дать строго научного определения. Это также не пустое понятие и не пустое слово, ведь данная терминология давно вошла в нашу жизнь: скорее всего, это человек-индивидуум, живущий интересами только своего тела.

Затем, во множественном числе, существует и «коллективное тело», то есть «тело коллектива». На этом пересечении понятий «тела» и «коллектива», когда мы думаем об этом качестве, у нас подчас рождаются какие-то ассоциации, например, со «спортивной командой». Поскольку речь идёт о множестве людей, то это, конечно, может быть и спортивная команда, ибо она обычно являет собой как раз такое «коллективное тело». Но, вообще говоря, это понятие значительно шире. На сáмом деле это качество может быть присуще каждому человеку, и не обязательно для этого всем быть спортсменами.

И последнее, четвёртое, – «телесный коллектив». Мы можем себе представить и такое. Например, это коллектив людей, которых интересуют только проблемы своего тела.

Отмеченные в наших антропологических схемах качества признаются за всеми людьми, кроме разве что личностности и соборности. Эти качества не разделяют ни человека, ни человеческие собрания на любом уровне. Тем не менее при рассмотрении таких отдельных «клеточек» у нас могут возникать некоторые сложности.

Например, все ли люди обладают онтологическим опытом и сознанием или не все? Это трудный вопрос, хотя мы здесь находимся ещё даже не на третьем, а на втором уровне по вертикали. Это уровень онтологии, когда человек рассматривается как определённая сущность и ипостась.

А сам человек всегда является ипостасью (обладает «лицом») или нет? У него всегда есть свой лик и «лицо» или, если он, например, стал лишь человеком массы, то нет? Оказывается, не так легко найти ответы на подобные вопросы. Мы же не склонны думать, что все онтологические категории – это лишь плод греческой философской рефлексии. Хотя Библия прекрасно обходится без онтологии. На эти вопросы ещё предстоит ответить. Поглядев на полученный вопрос, сначала нам хочется сказать: «конечно, да!», а потом подумаешь, посмотришь с какой-то другой стороны и скажешь: «о, нет!».

Действительно, человек оказался сложен и многомерен, и с этим уже ничего не поделаешь. Да, с человеком, понятым как индивидуальность, всё более или менее понятно, ибо никто ни у кого не отнимет качества индивидуальности, но как быть с человеком как личностью или ипостасью? Не рождаются же все люди просто естественным путём как онтологические «лица» и экзистенциальные личности! И это тоже проблема, решение которой, вероятно, связано ещё с вопросом о высшем призвании человека. 

Но, может быть, найдутся те, кто скажет, что такая потенция всё-таки есть у всех людей. А тогда нужно ли эту потенцию нам включать в общую для всех таблицу? Потому что если человек полностью утратит все свои личностные и личные потенции, никак не реализует их, то он более не жилец на этой земле, тогда он уже и не человек вовсе. Кто-то, возможно, и поддержит такую точку зрения, но это рассуждение нам следует признать опасным, поскольку мы как христиане признаём наличие образа Божьего и ипостасности за всяким живым человеком, даже совсем неверующим. С другой же стороны, мы признаём, что этот образ, понятый как лик, можно вовсе потерять. Посмотришь на некоторые «иконы Божьи» в их конкретном воплощении и всё – впадёшь в уныние.

Здесь требуются дополнительные оговорки, дальнейшая разработка антропологических понятий. Само движение по «вертикали» и по «горизонтали», «вширь» и «вдаль» человеческого существования плодотворно, но где-то нам надо будет остановиться. Где – мы пока точно не знаем. Не знаем, где пределы по «горизонтали» и где – «по вертикали». Сколько лучше всего отобразить качеств в человеке по «горизонтали» и по «вертикали», чтобы наши матрицы работали наилучшим образом? Пока это неизвестно. Хотя они неплохо работают уже сейчас.

Кроме того, есть вопрос и с соборностью и консилиарностью. С консилиарностью и соборностью могут возникать некоторые проблемы, поскольку мы пока даже не можем абсолютно точно определить эти измерения. Все эти понятия вошли в наше богословие, в нашу экклезиологию и антропологию относительно недавно. И до сих пор многие продолжают путать соборность с консилиарностью, как и личность – с «лицом» и ликом или индивидуальностью, причём эта путаница – явление массовое. Путают эти понятия даже не простецы, а известные богословы и профессиональные экклезиологи и антропологи. И это не случайно. Если с понятием об ипостаси в церкви как-то смогли разобраться в ходе тринитарных и христологических споров в период IV–V веков, то с другими понятиями полной ясности, думаю, пока ещё нет.

Полагаю, что нам вполне возможно закончить наше размышление словами Фёдора Михайловича Достоевского, двухсотлетие со дня рождения которого мы недавно отпраздновали: «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время. Я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (из письма молодого Достоевского брату). Да, «человек есть тайна», и мы неизбежно уходим куда-то всё дальше и дальше в познании этой тайны. Но мы призваны познавать тайну человека. Достоевский действительно поставил это целью своей жизни, и он сам многое сделал для её постижения. Значит, и нам теперь нужно потрудиться, и поэтому осмысление сочетания «горизонтальных» и «вертикальных» качеств человека является для нас очень значимым. Нам важно признать, что личность – это не только дух и не только бестелесная душа, как многие продолжают думать. Нам также важно признать, что индивидуальные качества сохраняются во всяком человеке, даже если он уже стал личностью. Личность не отменяет индивидуальности человека, она её преображает; меняет, но не уничтожает. Пока же, к сожалению, часто господствуют совсем иные представления.

IV

В заключение ещё несколько слов об антропологическом аспекте современных православно-католических отношений. Новый, христианский взгляд на человека и человечество, выход за рамки неподвижной онтологичности в экзистенциальную сферу позволяют обрести новый язык в этих отношениях. Опыт последнего столетия показал, что когда церкви переходят на язык более личностный и соборный, более братский и общинный, тогда исчезают излишняя жёсткость и неуступчивость, формализм и безличностность. Примером тому служат русские общины и братства XX в., где острота межконфессиональных отношений была снята, как и в опыте взаимоотношений христиан во время советских гонений, в ГУЛАГе, где вопрос конфессиональной принадлежности христиан был, как правило, также полностью снят. Католическая церковь во 2-й половине XX века, пусть и с оговорками, признала возможным для католиков идти путём устроения полноценной общинной и братской жизни. Это сразу принципиально облегчило общение христиан различных конфессий. Сейчас, после II Ватиканского собора, с нашей точки зрения, Католическая церковь уже не та, что во времена I Ватикана. Люди снова научились смотреть открыто друг другу в глаза, не ища в других еретиков и схизматиков, стремясь найти в них братьев и сестёр во Христе. Этот живой экзистенциальный опыт чрезвычайно важен, и на нём мы можем строить и своё настоящее, и своё будущее.

Кроме того, ясное видение принадлежности всех церковных институций и структур или к сфере социальной объективации и коллективизма, или к сфере консилиарности, то есть к сфере сборности или собранности, но ещё не церковной соборности, позволяет более трезво смотреть даже на такие важные явления в церкви как Вселенский собор или власть Римского папы, не придавая им, как это делалось прежде, слишком мистического значения. Новая оптика придаёт им значение более относительное и временное, даже функциональное и инструментальное, а поэтому не абсолютно обязательное для всех и навсегда. Такой подход помогает решить самый трудный вопрос, очень долго рождавший между нами противоречия и непонимание.

Нашу абсолютную ценность составляет человеческая личностность и церковная соборность на всех уровнях, а не консилиарность или какие-либо социальные формы организации церковных коллективов и масс. Это понимание открывает нам двери для любви и свободы в церкви, которые слишком часто в ней для многих оказывались закрыты. А это, в свою очередь, укрепляет нашу веру и надежду в жизни, укрепляет сами её личностные и соборные начала и нашу живую связь, которую мы называем «связью (совокупностью) совершенства» (Кол 3:14). Именно она лежит в основе всякой подлинной христианской общинности и братскости, и с её помощью только и возможно разрешить все имеющиеся ещё у нас конфессиональные противоречия.