Перейти к основному содержимому
Глеб Гарриевич Ястребов

Евангелия как катехизические тексты

Научно-практическая конференция СФИ «Традиция святоотеческой катехизации. Керигматическая проповедь о Христе для слушающих и “просвещаемых”»
Комментировать
Поскольку все новозаветные тексты так или иначе назидали, то в широком смысле их все можно рассматривать как катехизические. Хотя возникает вопрос: есть ли среди них тексты, прямо и непосредственно использовавшиеся в ходе оглашения (возможно, как учебники или катехизисы)?

 Многие экзегеты полагают, что такими текстами были Евангелия1.

Евангелие от Марка – по-видимому, хронологически первое2 – не производит впечатление катехизиса в нашем понимании, особенно если учесть, что читатели не могли изучать его в свете Матфея, Луки и Иоанна. В своем желании лучше показать жизнь Иисуса в ее событийной динамике Марк не только оставляет «подвешенными» ряд важных вопросов (взять хотя бы концовку – без явлений Воскресшего)3, в нем очень мало того, что в нашем понимании составляет неотъемлемую часть катехизиса: учения. Очень мало говорится на этические темы (причем отсутствуют ключевые для нас позиции христианской этики вроде любви к врагам) и о молитве, зато есть, к примеру, целый ряд притч, отнюдь не самоочевидных по смыслу и большей частью оставленных без толкования (Мк 4:1–34). И все же Евангелие от Марка вполне могло иметь катехизическую функцию. Просто евангелист Марк – первопроходец! – впервые столкнулся с той проблемой, о которой подчас говорят современные библеисты. А именно с тем, что Иисус не был ни философом, ни теологом-систематиком. Очень многие поучения были им высказаны ad hoc, каковое впечатление создается и из Евангелия от Марка. Скажем, фарисеи возражают против срывания колосьев в субботу – в ответ следует тезис о «субботе для человека» (Мк 2:23–28). Или фарисеи просят высказать свое мнение о споре школ Гиллеля и Шаммая относительно развода – в ответ слышат краткие тезисы со ссылкой на первые главы Бытия (Мк 10:1–12). Всюду ощущается глубина мысли, но она не развернута.

Евангелие от Марка может помочь встрече человека со Христом (вспомним известное свидетельство владыки Антония (Блума)), но в плане учения, мировоззрения, устроения жизни слишком много вопросов оставляет без ответа. Ответить на эти церковные нужды и было призвано Евангелие от Матфея, а затем и Евангелие от Луки. О Евангелии от Матфея я скажу подробнее. Оно выглядит как вполне законченный катехизис уже в нашем смысле слова, написанный с учетом «великого поручения» (Мф 28:19–20), – с широким охватом материалов, их тематической группировкой, разъяснением сложностей, оставшихся на уровне марковского повествования, и т. д. Иными словами, Матфей берет Евангелие от Марка и превращает его в катехизис, в учебник (по его стопам пойдет затем Лука).

Известна фраза Эрнста фон Добшютца, сказанная еще в 1928 г. о том, что Матфей был и раввином, и катехизатором в одном лице: «Еврейский раввин стал христианским учителем и поставил свои катехизаторские навыки на службу Евангелию»4.

Однако эти благочестивые речи не должны заставить нас забыть о том, что задача катехизатора в данном случае была уникальна. Ведь катехизатор выступал здесь в роли теолога и мыслителя, которому необходимо сформулировать и изложить христианскую весть в цельном виде, причем очень многое сформулировать в систематическом виде впервые. (Кстати, это можно взять на заметку всем – автор катехизиса не обязан быть начетчиком, передающим базовые клише: он может быть творческим человеком, мыслителем.) Когда Матфей собирает из разрозненных высказываний длинные проповеди, создает сложные нумерологические структуры (например, в заповедях блаженства), переформулирует предание, он выступает не только как катехизатор, но и как творческий теолог. Он создает «первую когерентную систему христианской этики»5.

Прежде чем говорить о том, как он расставил акценты, мне хотелось бы на двух примерах показать степень его творческой свободы.

Пример первый. С одной стороны, он включает весьма ортодоксальное высказывание о йоте и черте (Мф 5:17–20). С другой стороны, на практике он обращается с йотами и чертами вольно. Например, в Мф 2:5 «первосвященники и книжники народные», отвечая на вопрос Ирода о Мессии, вспоминают пророчество Михея. Это пророчество в оригинале начинается так: «А ты, Вифлеем-Эфрата, слишком мал среди родов Иуды…» (Мих 2:5). Матфей чуть-чуть меняет эту фразу: «А ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных». Здесь есть несколько модификаций, и одна из них состоит в том, что «ничем не меньше» меняет смысл высказывания на диаметрально противоположный. Таким образом, евангелист обходится здесь весьма свободно с материалом предания (и Писания!), чтобы донести нужную мысль до читателя.

Пример второй. Молитва Господня содержит фразу: «Хлеб наш насущный дай нам на день» (Мф 6:11). Слово epiousios, переданное в Синодальном переводе как «насущный», в греческом языке не существовало. Скорее всего, как предполагал Ориген, его придумал Матфей6. Но даже если придумал не евангелист, а, скажем, его община, его решением было включить неологизм в катехизис. Можно представить изумление оглашаемых, когда в тексте Евангелия в главной молитве они сталкивались с незнакомым для себя словом! Это весьма творческая богословская попытка интерпретации того, о чем просил в молитвах Иисус (причем попытка небесспорная, коль скоро даже среди древних церковных авторов не было ясности относительно его смысла).

Эти и другие подобные факты следует помнить, когда мы обсуждаем «полномочия» современных катехизаторов: в какой степени они вправе лишь повторять (чуть ли не слово в слово) мнения авторитетов, а в какой могут развивать собственное богословие.

Сопоставляя отрывок за отрывком Евангелия от Марка и Матфея, мы можем – путем анализа редакций – попытаться выявить, как именно марковский текст превращался в полноценный катехизис, и как евангелист отвечал на конкретные общинные проблемы. Кстати, в этом заслуга историко-критического метода: он открывает для нас историю ранних общин, этот бесценный опыт с его достижениями и ошибками. Но поскольку даже краткие анализы подобного рода здесь исключены, я взгляну на общие особенности Евангелия от Матфея и некоторые его катехизические уроки.

С одной стороны, избитым клише стало желание Матфея укоренить свою весть в иудаизме и Ветхом Завете: здесь и образ Иисуса как нового Моисея, и знакомство с узкоспециальными раввинистическими спорами, и тесные параллели между молитвенной практикой Церкви и Синагоги, и даже не до конца утраченный авторитет раввинов (в том числе нехристианских – Мф 23:2–3). С другой стороны, удивительны мосты с языческой культурой: они столь сильны, что в последние десятилетия усилила свои позиции теория (думаю, ошибочная), что автором этого Евангелия был христианин из язычников. Формулируя учение Иисуса для читателей своего времени, Матфей в своем катехизисе сознательно излагает его таким образом, чтобы у людей возникали ассоциации с духовно-философскими достижениями эллинистического мира (и особенно стоической этикой).

На сей счет есть много научных работ, из последнего – статья Стэнли Стоуэрса. Вкратце отмечу два примера.

  • Мф 5:48 содержит необычный призыв быть «совершенным», как совершенен Бог. Конечно, идея подражания Богу глубоко иудейская. Но идея, что нужно быть именно «совершенным» (τέλειος) созвучнее стоицизму7.
  • Провокационным образом Матфей формулирует суть Закона и Пророков в категориях «золотого правила»: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7:12)8. Революционность здесь в том, что это правило, языческое по происхождению, в основе своей универсально: им могут пользоваться не только люди любых религий, но и даже вовсе неверующие. При этом за пределами христианства использовалась как негативная, так и позитивная формулировки «золотого правила»9. И таким образом Тора мыслится как отражение универсальной общечеловеческой этики10. Это до некоторой степени стирает уникальность иудаизма (а отчасти и христианства!), но зато перекидывает мостик к языческой аудитории.

Какой урок это дает катехизаторам нашего времени? Быть может, намекает на необходимость большей открытости к диалогу с нехристианскими системами мысли, готовности искать общую почву. Разумеется, в наши дни актуальным будет диалог не с античным стоицизмом, а с современными течениями мысли Запада и Востока.

А сейчас обратим внимание на некоторые особенности матфеевского катехизиса, которые не утратили актуальности в наши дни.

Первое. Какое учение сообщается евангелистом в Нагорной проповеди в первую очередь? Это заповеди блаженства, и для Матфея они суть не просто эсхатологические обещания, а учение о счастье – во многом как альтернатива популярным представлениям о счастье. Коротко говоря, суть состоит в том, что преодолеть комплексы и обиды на жизнь можно лишь одним путем: попытавшись стать «солью земли» и «светом мира» (эти два речения в Мф 5:13–16 резюмируют заповеди блаженства), живя ради других людей11. (Думаю, это очень важно для катехизатора: показать людям возможность счастья.)

Второе. Каково главное требование к внутреннему миру? Это полное избавление от агрессивных эмоций: например, исключается гнев. Если ветхозаветный иудаизм делал основной упор на поступки человека, катехизис Матфея снова и снова говорит о необходимости внутреннего содержания: очищения внутренности чаши (ср. Мф 23:26). Собственно, это один из лейтмотивов матфеевской этики. У Матфея, как ни у кого из евангелистов, важен акцент на внутреннее: даже если человек станет героем веры, а внутри будет недобрым, ничего хорошего не выйдет (Мф 7:21–23; ср. 1 Кор 13). В этом одна из сторон глубокого своеобразия данного Евангелия. Когда евангелист думал, чего не хватает марковскому рассказу, он приходил к выводу: недостаточно сказано о внутреннем очищении. (Для сравнения: Лука здесь отчасти похож на Матфея, но он больше хочет восполнить еще одну лакуну: христианство – это не только очищение души, но и внешние жертвенные проявления: способность отдать имущество, поделиться, привечать обиженных и изгоев.)

Что касается учения о гневе, интересно поставить его в более широкий контекст. В древнем иудаизме запрещался не столько гнев как таковой, сколько ненависть и гневливость12. В греко-римской традиции же бытовали два полярных подхода к гневу. С одной стороны, Аристотель мыслил в довольно «ветхозаветном» ключе: гнев не плох сам по себе, но с ним важно не переборщить13. С другой стороны, для римского стоицизма характерна позиция Сенеки, который считал гнев в принципе проявлением одержимости (О гневе).

Отметим, что в более поздних рукописях появляется слово «напрасно»: это не только приблизило позицию катехизиса к ветхозаветно-аристотелианской линии14, но и сосредоточило усилия многих комментаторов вокруг расшифровки слова «напрасно»15. А между тем матфеевский катехизис – в рамках своего учения о внутренней и внешней стороне чаши – закладывает тезис о необходимости полного избавления от гнева. Кстати, опять же возможен диалог со стоической мыслью. Хотя Иисус у Матфея не предлагает, подобно Эпиктету, стать «подобным камню» (Беседы. 1. 25. 29), параллели очевидны.

Вся эта история содержит урок для катехизаторов: если есть желание включить в катехизис важное поучение, идущее вразрез с тенденциями предания, его нужно проговорить детально и сделать на нем упор.

Третье. Матфей впервые ввел правило, которое затем повторил Лука16, но которое не упоминалось другими новозаветными авторами: о любви к врагам. Мы настолько к этому привычны, что забываем: ветхозаветная традиция данного поучения не знает, а для новозаветной традиции оно редкость. Хотя Ветхий Завет неоднократно учит о невоздаянии злом за зло17, в нем нет концепции любви к врагам, а по отношению к врагам веры так и вовсе заповедуются недобрые чувства18. Апостол Павел, автор самого поэтического и глубокого размышления о любви (1 Кор 13), в своих пастырских наставлениях не говорит о любви к врагам: он заповедует лишь молиться за врагов (Рим 12:14). Более того, есть даже оттенок надежды на эсхатологическое отмщение врагам (Рим 12:19–21).

Интересно, что Матфей не минует политических подтекстов данного учения. В Мф 5:41 он специально упоминает ситуацию, когда римский солдат требует от местного жителя нести свои пожитки на расстояние римской мили (около 1,5 км), – согласно Матфею, его просьбу нужно выполнить не только по необходимости, но и с любовью (видимо – солдат устал, ему жарко…). Это очень высокая этика. Но прежде чем умиляться, важно понять, что это писалось во времена, когда израильское общество было наэлектризовано антиримской ненавистью (особенно сильной после Иудейской войны 66–73 гг.).

Здесь особенно важен мотив: многие израильтяне volens nolens исполнили бы приказ римского солдата, – но делать это из любви и добрых чувств к последнему? Безусловно, наличие такой заповеди в катехизисе для народов облегчало проповедь язычникам. Но Матфей, в отличие от Луки, который также говорит о любви к врагам, принадлежал к иудеохристианской общине. А значит, добрососедские отношения с Синагогой оставались для него актуальными. Между тем очевидно, что люди, которые заповедовали любовь к врагам, не могли зачастую не восприниматься как враги народа. Матфей мог бы не обострять, не включать данное поучение в катехизис, оставить его на уровне намека. Но получился политический демарш.

Четвертое. Поучения, касающиеся общины, входят в четвертую большую речь (Мф 17:22–18:35). Они во многом сосредоточены вокруг сохранения общины; именно по этой причине евангелист включает сюда речения о смирении себя как дети (Мф 18:1–3), призыве не потерять ни одного их «малых сих» (Мф 18:6–7), – а если кто потеряется, отпадет от веры, то ходить и искать его, – и братском примирении; причем поучения выстроены таким образом, что они напрямую перекликаются с заповедями Нагорной проповеди19. Мы говорили о том, что Евангелие от Матфея имеет во многом катехизический уклон, но я согласен с Исааком Мбабази, что блок поучений в Мф 18 адресован братчикам, уже имеющим духовную зрелость. (Матфей пишет сразу и «катехизис для оглашаемых», которым надо объяснять элементарные вещи, и «катехизис для катехизаторов».) Вот эта часть, скорее, катехизис для катехизаторов – или пастырей, старших, которые должны заботиться о каждом члене общины, не относясь с пренебрежением ни к одному из «малых сих» (Мф 18:10–11). Не всегда замечают, что именно в этот контекст Матфей ставит заповедь о необходимости прощения «до седмижды семидесяти раз» (Мф 18:21–22), а также притчу о немилосердном заимодавце (Мф 18:23–35). Здесь мы видим лицо евангелиста не только как катехизатора, но и как пастыря. Как пастырь, он дает понять такой компоновкой материала о многократном прощении (в Лк 17:4 она несколько иная, более универсальная): если ты хочешь быть старшим, ты, с одной стороны, не вправе попустительствовать грехам (Мф 18:15–17), а с другой стороны, лично должен быть готов прощать обиды. Это – исполнение заповедей Нагорной проповеди на уровне общины и действие на благо созидания общины. И это – часть древнейшего катехизиса.

См.: Packer J., G. Parrett G. Grounded in the Gospel: Building Believers In the Old-Fashioned Way. GrandRapids : BakerBooks, 2010. P. 44–45.

2 Подавляющее большинство экзегетов полагают, что Евангелие от Марка было написано первым из Евангелий, а Матфей и Лука использовали его в своей работе. С этой позиции обычно пишутся и толкования на синоптические Евангелия.

В древнейших рукописях Евангелие от Марка заканчивается фразой: «…и никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк 16:8). Отрывок в Мк 16:9–19 добавлен поздними переписчиками. Хотя, конечно, о Воскресении возвещает и это Евангелие (Мк 16:6).

Dobschütz E. von.“Matthew as Rabbi and Catechist” // The Interpretation of Matthew / Ed. G. Stanton. Philadelphia : Fortress Press, 1983. P. 34.

Meier J. P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Volume IV: Law and Love. New Haven and London : Yale University Press, 2009.P. 653.

Ориген. О молитве. 27. 7.

Stowers S. “Jesus the Teacher and Stoic Ethics in the Gospel of Matthew” // Stoicism in Early Christianity / Ed. T. Rasimus& T. Engberg-Pedersen, I. Dunderberg. Grand Rapids : Baker Academic, 2010. P. 63.

С точки зрения композиции формируется inclusion с программным заявлением в Мф 5:17, где Иисус говорит, что пришел не нарушить «закон и пророков» (Davies W. D., Allison D. The Gospel According to Saint Matthew. Volume I. London :T&T Clark, 2000. P. 685–686).

9 Ричард Дэвис делает оговорку: важно учитывать не только то, есть ли в богатом багаже той или иной религии высказывание подобного рода, но и какую роль оно играет «в господствующих этических формулировках» (Davis R. “A Hindu Golden Rule, In Context” // The Golden Rule: The Ethics of Reciprocityin World Religions / Ed. J. Neusner & B. Chilton. London : Continuum, 2008. P. 146). Но даже если смотреть под этим углом, «золотое правило» издавна играло важную роль в некоторых традициях Востока, особенно буддизме и джайнизме. Негативная формула в буддийской «Дхаммападе»: «Жизнь приятна для всех – поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству» (130; пер. В. Н. Топорова). (При этом последующие стихи говорят уже не только об убийстве, но и о счастье людей в целом.) Джайнская «Сутракританга» (ок. IV в. до н. э.) сочетает негативную и позитивную формулы. Негативная формула: «Все живые существа ощущают ту же боль и муку, что и я… Поэтому ни одно живое существо нельзя бить, подвергать насилию, обижать, мучить и лишать жизни» (2. 1. 48). Позитивная формула: человек должен «обращаться со всеми существами на свете, как и с ним самим должно обращаться» (1. 11. 33).

В греко-римской, а затем и иудейской, традиции «золотое правило» постепенно набирает популярность как раз к началу нашей эры. У Сенеки: «Будем оказывать благодеяние так, как желали бы сами принимать его» (О благодеяниях. 2. 1; пер. П. Краснова). 

Следует отметить, что Нагорная проповедь совмещает обе формы «золотого правила» (и позитивную, и негативную). Позитивная форма эксплицитно присутствует в Мф 7:12, а негативная имплицитно в контексте: как ты сам не хочешь, чтобы твои долги взыскались (Богом), так и сам не должен взыскивать долги со своих должников.

10 Поскольку речь идет об «этической максиме, распространенной у всех народов», перед нами «реализация этических представлений всего человечества, а не только более качественная экзегеза еврейской Торы» (Theissen G. The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World. Minneapolis: Fortress Press, 1999. P 178; ср. Davies W. D., Allison D. Op.cit. P 687). 

Под возможным влиянием стоической мысли «золотое правило» заявило о себе в ряде текстов конца периода Второго Храма (напр., Товит 4:15; Послание Аристея, 207; ср. Сир 31:15). Матфеевская инновация выглядит намного менее революционной, если вспомнить, как часто делают, известную агаду о язычнике и Гиллеле, где знаменитый фарисей, в частности, говорит, что суть Торы в правиле «Не делай ближнему, чего себе не желаешь» (В. Т. Шаббат 31а). Агада красива, но в научных кругах высказываются сомнения в ее достоверности. (А) Она содержится лишь в позднем Вавилонском Талмуде, а не в Иерусалимском, т. е. перед нами текст V–VI веков. (Б) Она отражает все более сильную впоследствии тенденцию изображать Шаммая строгим законником, а Гиллеля – терпеливым и мягким гуманистом (Meier J. P. Op. cit. P. 555). Если данная агада имеет историческую основу, не исключено, что Гиллель сам находился в этом плане под влиянием иудейско-эллинистической среды (Betz H.-D. The Sermon on the Mount. Minneapolis : FortressPress, 1995. P. 515).

11 Как отмечает венгерский лингвист Золтан Кёвечеш, «в повседневной модели счастья как непосредственной реакции вы хотите чего-то достичь и достигаете, как соревнование выигрываете. А в этой сакральной модели личного достижения нет… есть только состояние… Эта особенность противоречит “нормам” человеческого мира; и если вы ей обладаете, вас могут счесть “слабым”» (Kövecses Z. Where Metaphors Come From: Reconsidering Contextsin Metaphor. Oxford : Oxford University Press, 2015. P. 173).

12 Лев 19:17 запрещает ненависть («не враждуй на брата в сердце твоем»), а Еккл 7:9 запрещает быть «поспешным на гнев». Аналогична позиция Притч 22:24: гнев не должен становиться «путем», т. е. образом поведения.

13 Аристотель, Никомахова этика. 3. 8 (1116б); Политика. 5. 3 (1303а). 

14 Baasland E. Parables and Rhetoric in the Sermon on the Mount: New Approaches to a Classical Text. Tübingen : MohrSiebeck, 2015.P. 154.

15 Характерна позиция Иоанна Златоуста: Иисус не полностью запрещает гнев, поскольку гнев может быть полезен в праведных целях ради вразумления (Беседы на Евангелие от Матфея. 16. 7). Впрочем, некоторые древние авторы еще сохраняли интенцию Евангелия: например, Иероним полагал вставку «напрасно» искажением, «ибо гнев человека не творит правды Божией [Иак 1:20]» (Толкование на Евангелие от Матфея. 5).Иоанн Кассиан весьма резко выступал против попыток оправдать праведный гнев в адрес согрешающих братьев (О постановлениях киновитян. 8).

16 Согласно наиболее распространенной гипотезе двух источников, Матфей (как и впоследствии Лука) здесь опирался на несохранившийся источник Q. Поскольку я придерживаюсь гипотезы Фаррера —Гулдера (приоритет Марка, зависимость Луки от Матфея), я полагаю, что эту заповедь Лука перенес в свой катехизис из матфеевского катехизиса.

17 Личная месть запрещается (Притч 20:22; 24:17–18, 29) не столько из нежелания причинить зло обидчику, сколько из желания предоставить месть Богу.

18 Классический пример – повеление уничтожить коренное население Ханаана (Втор 7:1–5). В Псалмах говорится о ненависти, которую псалмопевец испытывает к врагам Бога (Пс 138:1–2), а душа Сираха «гнушается» двумя народами: «живущими на горе Сеир» (идумеями или набатеями?) и «филистимлянами» (жителями эллинистических городов побережья?) (Сир 50:25–26). Отсюда неудивительно и появление в кумранском «Уставе общины» правила «ненавидеть всех сынов тьмы» (1QS 1:9–10). Впоследствии, доказывая гуманность отеческой веры, Иосиф Флавий скажет, что она запрещает «быть слишком жестокими по отношению к врагам» (Против Апиона. 2. 211).

19 Mbabazi I.The Significance of Interpersonal Forgiveness in the Gospel of Matthew. Eugene : Pickwick, 2013. P. 126.

Об авторе

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку

In English
Социальные сети
Контакты
Жизнь СФИ в фотографиях