Перейти к основному содержимому

Проповедь оглашаемым о Христе в начальный период катехизации (I–V век)

Научно-практическая конференция СФИ «Традиция святоотеческой катехизации. Керигматическая проповедь о Христе для слушающих и “просвещаемых”»
Комментировать
Тексты, дошедшие до нас от времени раннехристианской катехизации, достаточно разнородны и в том числе не дают единого представления о проповеди о Христе.

В приписываемом Ипполиту Римскому Апостольском предании говорится об условиях допуска к катехизации: «Когда будут определены намеревающиеся принять крещение, пусть исследуется их жизнь… И когда те, которые привели их, засвидетельствуют о каждом, что он поступал именно так, то пусть слушают Евангелие»1.

Знакомство оглашаемых с Новым заветом с древнейших времен сопровождалось разговором о ветхозаветных прообразах и мессианских местах Ветхого завета. Такие ссылки на ветхозаветные пророчества о Христе мы видим во многих источниках. Святитель Кирилл Иерусалимский в десятом огласительном поучении, например, делает свою подборку свидетельств о Христе по тексту Священного писания Ветхого и Нового завета. Причем он включает сюда очень разные свидетельства – от прямого указания на Христа как Сына Божьего (голос Отца в крещении) до поэтических образов:

Свидетельствуют и дожденосные облака, принявшие Владыку, свидетельствуют также принявшие Господа Небесные врата, о которых говорит псалмопевец: “Поднимите врата ваши, поднимите верхи ваши и войдет Царь Славы”.2

Этот ветхозаветный контекст складывается в историю спасения, изложение которой обязательно присутствует во всех катехизических традициях, а в некоторых составляет основной сюжет огласительных поучений. Священное писание раскрывается как описание пути человечества от сотворения мира (или от грехопадения) до пришествия Христа (Его Креста и Воскресения), и тогда весь Ветхий завет рассматривается и обретает смысл через призму совершившегося воплощения.

Климент Александрийский, который называет Христа Логосом и Педагогом, также говорит о том, что тот же самый Логос не только ведет нынешних верующих, но был и воспитателем и наставником еще во времена Ветхого завета, например, для ветхозаветных пророков. Кирилл Иерусалимский рассматривает весь Ветхий завет как время ожидания мессии и в подтверждение обращается к истории спасения. Он также приводит мессианские места, говорит о пророках и затем уже переходит к разговору о земной жизни Иисуса. Причем сам рассказ о Христе он встраивает в контекст комментария к соответствующему члену Символа веры. В «Комментарии к Никейскому Символу веры» Феодора Мопсуэстийского рассказ о Христе тоже начинается с Ветхого завета. Феодор пишет, что слова в Новом завете, относящиеся ко Христу, были найдены уже в писаниях ветхозаветных пророков. У него даже можно встретить мысль о том, что учение Ветхого завета находится в гармонии с учением Нового завета, а слова Христа в совершенной гармонии с истинным знанием о страхе Божием в поучениях пророков.

В примере огласительного слова, который приводит блаженный Августин, пересказ истории спасения становится основным сюжетом. Он делит эту историю на пять периодов: от Адама до Ноя, от Ноя до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до Христа. Свою периодизацию он строит не только на самом Ветхом завете, но делит ее на периоды в соответствии с евангельским родословием Христа. Таким образом, и блаженный Августин все ветхозаветное повествование подводит к его исполнению во Христе.

Процесс оглашения должен иметь продуманную последовательность, на что указывает и святитель Кирилл Иерусалимский. Говоря об этом в своих «Поучениях огласительных», он приводит образ здания, которое требуется возводить определенным образом, ничего не упустив из вида, и замечает, что «если же ты не совокупишь воедино и не будешь памятовать первого и второго, то созидающий будет созидать, а твое здание будет худо»3. По его мнению, сохранять эту последовательность и целостность оглашения важно, и он один из немногих в своих огласительных поучениях упоминает другие стороны огласительного процесса: например, совершаемые в это время экзорцимы, он постоянно обращается к тем текстам Писания, что читались во время богослужения в эти дни, и т.п.

Подобно святителю Кириллу Феодор Мопсуэстийский говорит о том, что «нам надлежит вам преподать устное учение обо всем, шаг за шагом с тем, чтобы вы могли запомнить преподанное вам»4, и в конце, в последней беседе говорит просвещаемым, что «теперь вам надлежит тщательно помнить сказанное, чтобы, сохраняя без изменений исповедание веры в страхе Божием, вы могли поистине вкусить сладость будущих благ»5.

Какое же место в этом порядке отводится собственно изложению учения о Христе? Надо сказать, что разные катехеты решают это по-разному: Климент Александрийский, например, говорит, что педагог в значительной степени больше практик, нежели учитель, а дело Логоса как учителя состоит в раскрытии и объяснении положения веры. Однако это учение сводится у него буквально к нескольким абзацам, тогда как весь основной его текст связан с наставлениями в христианской жизни и разъяснении разных этических вопросов.

Более подробный разбор мы видим у святителя Кирилла Иерусалимского, значительная часть огласительных поучений которого построены именно как комментарий к Символу веры. При этом он не забывает общего контекста оглашения и этот комментарий соответственно восполняет и практическими вопросами, и достаточно обширно привлекаемым текстом Священного писания.

У святителя Григория Нисского мы видим несколько иной подход, который задается самим форматом его катехизиса. «Большое огласительное слово», как он пишет, адресовано не просвещаемым, а катехизаторам или, как он это формулирует, «руководителям к благочестивой жизни», т.е. тем, кто должен это все излагать другим и отвечать на их вопросы. Из его 40 глав по меньшей мере треть посвящены именно Христу, и первая глава сразу же начинается с доказательства бытия Сына Божия. Дальше он говорит о том, как следует отвечать на возражения иудеев, что Сын Божий – Слово живое и Бог, а на возражения эллинов обосновывать необходимость воплощения Слова Божия. Поскольку это все построено в виде вопросов и ответов, то им соответственно выбираются наиболее актуальные или часто задаваемые вопросы. При этом не на все вопросы мы можем найти обоснованный ответ, порой, если такой ответ не находится, то мы встречаем аргументацию несколько иного рода. Например, есть вопрос, к которому он несколько раз возвращается: зачем был необходим именно такой путь? Тот «окольный путь», которым Бог спасал человека. Он отвечает, что «на такое замечание людям благомыслящим достаточно сказать в ответ, что больные не предписывают врачам, как ухаживать за ними»6. То есть, как он говорит, нужно с благодарностью принимать благотворение.

Для святителя Иоанна Златоуста, у которого также в основе его огласительных бесед прежде всего лежат вопросы христианской жизни,  мы встретим не так много собственно вероучительных моментов в поучениях. В одном из огласительных слов есть такое изложение веры во Христа. Он говорит: «Возлюбите же призвавшего вас… Вера научила нас говорить эти спасительные слова: верую во единого Бога Отца Вседержителя. <…> Верую в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божьего единородного; от Бога рожденного прежде всех веков, как ведает только Сам Рожденный; рожденного несотворенного; рожденного не созданного; рожденного не приобретенного; из самого отеческого существа без времени воссиявшего, не со вне привзошедшего откуда-либо, не подкинутого или незаконного сына, но истинное сияние истинного Отца, неизменное отображение невидимого образа». И дальше он говорит так: «Знаю Христа, Сына Бога Отца, как Бога; знаю Христа – сына рабы Его и Матери, явившегося как человека; знаю Христа, единосущного людям»7. То есть изложение святителя Иоанна Златоуста носит более, можно сказать, личностный характер, как, собственно, и все его беседы, где он скорее обращается к людям с каким-то призывом и убеждением. Сегодня мы уже слышали вначале об особенности керигмы. В этом смысле Иоанн Златоуст с керигмой, наверное, был не очень дружен, поскольку он излагает это все в несколько иной модальности.

В одной из бесед святитель Амвросий Медиоланский объясняет Символ веры, т.е. она относится собственно к этому этапу оглашения, где согласно западной традиции комментируется краткий, так называемый апостольский Символ веры. Начинает он беседу так: «Затем я много раз говорил, что только Господь наш, Иисус Христос, Сын Божий, воспринял эту плоть вместе с разумной и совершенной человеческой душой, что он принял образ тела и т.д.»8, и уже по ходу обращается к тексту Символа веры. Конечно, здесь специально оговаривается, что самого Символа нет и не может быть в тексте, так же никому не разрешается его записывать со слов. А дальше следует записанный комментарий, который сводится к тому, что «ты знаешь о Его страдании и погребении», «ты знаешь о Его воскресении»9 – и т.д. Предполагается, что эта беседа существует в определенном контексте, что слово о Христе уже было либо в предыдущих беседах, либо в проповедях. Сама эта беседа на Символ веры уже в каком-то смысле подытоживает некоторый период этих встреч. Блаженный Августин в своем огласительном слове опирается на изложение истории спасения и поэтому говорит о том, что она исполняется во Христе, а все, кто был к этой истории причастен, послужили тому, чтобы это воплощение состоялось.

Может быть, несколько особняком здесь стоит «Комментарий к Никейскому Символу веры» Феодора Мопсуестийского, достаточно богословский текст, несмотря на то, что это огласительные беседы и там есть обращение к слушателям. Из десяти глав «Комментария», адресованного просвещаемым, шесть посвящены как раз Христу. Приведу один пример его рассуждений, чтобы показать, как он строит свой текст. «Если Он Сын, Он не тварное существо, и если Он тварное существо, Он не Сын. Если Он Сын, Он от Него – Отца и не внеположен Ему, если Он тварное существо, Он внеположен Ему. Если Он Сын, Он от Него – Отца и подобен Ему, а если Он тварное существо, он внеположен Ему и не от Него и не подобен Ему»10. Здесь все абсолютно логично и хорошо выстроено. Единственная сложность – это представить самих просвещаемых, которые это слушают.

Большая часть катехетов в качестве одной из существенных составляющих огласительного процесса видело изменение жизни. Для Климента Александрийского или свт. Иоанна Златоуста эти вопросы устроения жизни христианина являются основными в их беседах. Христос здесь выступает как законодатель нового закона, как пример для подражания. Святитель Иоанн Златоуст и святитель Кирилл Иерусалимский обращаются к оглашаемым со словами Христа: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные» – и так призывают к следованию за Христом. Как пишет святитель Кирилл Иерусалимский, «собрались мы не для того, чтобы сделать умозрительные изъяснения Писаний, но более для того, чтобы уверится в том, чему уже верим»11. Здесь существенный акцент на том, что это не умозрительные изъяснения, а вопрос веры, причем есть изначальное условие для этого разговора, у слушателей есть вера, которая позволяет эту беседу с ними вести. Святитель Амвросий Медиоланский свою краткую беседу объяснения Символа веры завершает призывом: «Послушай человек, ты со своей стороны должен поскорее поверить. Сама же вера пусть родится из любви»12. И далее: «Верю, что воскреснет и плоть. Зачем понадобилось, чтобы Христос воспринял и плоть? Все это таинство Твоего воскресения»13.

Мы видим, что и у Кирилла Иерусалимского есть попытка связать то, что говорится, и то, что читается в Писании, с жизнью и реальным опытом тех людей, которые это слушают и воспринимают. Когда он приводит из Ветхого Завета примеры покаяния среди патриархов и других людей, то он делает это в качестве примера для подражания и в каком-то смысле вдохновения людей на их собственное покаяние, чтобы им самим лучше понимать, что это такое. Задача ставится прежде всего не просто пересказать, как это когда-то было, а постараться дать возможность самим людям обрести этот опыт покаяния.

В то же время Климент Александрийский это соотнесение с жизнью доводит до мельчайших подробностей бытовой реальности. Можно его же словами сказать, что нам постоянно должно вести себя прилично, как если бы среди нас присутствовал Сам Господь. Таким образом задача подражания Христу в изложении Климента в значительной степени воплощается в изменениях в сфере жизни оглашаемых.

Святитель Иоанн Златоуст толкует слова апостола о том, что «мы во Христа облеклись», вполне буквально, говоря, что Христос для тебя все – и трапеза, и одежда, и дом, и глава, и корень. Для пущей убедительности к каждому образу приводится целый ряд цитат из Писания.

Немного отличается подход блаженного Августина, который говорит, что цель всякой заповеди есть любовь, потому, имея непоколебимую веру, старайся приобрести добрые нравы. Ну и свое наставление он завершает словами, что «прежде всего нужно человеку искать сообщество с добрыми людьми, которые вместе с тобой любят Царя твоего и которых ты много найдешь, ежели сам начнешь быть таковым»14, опять же переводя разговор в практическую плоскость.

Таким образом, можно сказать, что для большинства отцов-катехетов проповедь о Христе предполагает со стороны оглашаемых какой-то ответ в том или ином виде. Предстоящее им крещение связывается многими катехизаторами с образом договора, который человек заключает с Господом. Как пишет святитель Иоанн Златоуст, «узнайте это и вы, намеревающиеся принять таинство. Прошу вас, потому что это изречение есть договор c Господом»15. Моментом заключения этого договора он считает чин отречения от сатаны. Про отречение от сатаны говорят, как правило, все, т. е. в процессе подготовки к крещению (или последующему толкованию таинства) этому обязательно уделяется внимание. Златоуст также продолжает, что этот образ договора есть образ заключения договора со Христом – образ вступления в число воинов Христовых. Подобное сравнение есть и у святителя Кирилла Иерусалимского, когда он говорит: «Дух святой будет запечатлевать ваши души. Вы будете избираемы в воинство великого Царя. <…> Не я говорю это, но Господь Иисус Христос, имеющий в этом деле власть». И продолжает: «…Если кто не родится свыше… то не сможет войти в Царство Небесное»16. А Феодор Мопсуестийский к этому добавляет, что крещаемые будут теперь не рабами греха, «но воинами праведности, не слугами сатаны, но близкими друзьями Христа навеки»17. Также блаженный Августин свое слово, свой пример огласительной беседы, завершает рекомендацией в конце обязательно спросить оглашаемого, «верует ли он сему и хочет ли все сие соблюдать»? А если он торжественно исповедует это, то его «надобно назнаменать и поступать потом с ним по чиноположению церковному»18.

Итак, мы видим, что в ранней катехизической литературе слово о Христе, проповедь, может быть свидетельством о Нем как о Мессии, исполнением всех пророчеств Ветхого Завета, к которому ведет вся история спасения. Также о Христе говорится в свете новозаветного откровения, и по форме это изложение обычно связывается с толкованием и комментированием Символа веры. И третий подход – это проповедь Христа как наставника, непосредственное соотнесение слов Христа с жизнью просвещаемых, подготовка к встрече с Ним, к следованию за Ним после заключения договора с Ним каждым оглашаемым. Собственно говоря, это вполне отражает три основных акцента, три основных подхода, на которых строятся практически все древние катехизические тексты. Это три составляющих катехизической проповеди: история спасения, Символ веры, изменение жизни оглашаемых (покаяние). Акценты здесь могут ставится несколько по-разному, но, как правило, в огласительной проповеди присутствуют все три составляющих.

Собственно проповедь о Христе так или иначе стоит в центре всего катехизического научения. Христос дал откровение, через Него мы имеем откровение об Отце, к Нему ведет вся ветхозаветная история, Церковь – Невеста Агнца, Он Сам пример для всех христиан. Цель, которую ставят все отцы-катехеты – это встреча оглашаемых со Христом, заключение с Ним договора, следование за Ним во всем, вхождение в число воинов Христовых или друзей Христа, а главное – обретение дарованной Им новой жизни, жизни вечной.

1 Trad. Ap. 20 (рус. пер.: Ипполит Римский. Апостольское предание).

2 Catech. 10.19 (рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные).

3 Procatech. 11 (рус. пер.: Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное).

4 Hom. catech. 1 (рус. пер.: Феодор Мопсуестийский. Огласительные слова).

5 Hom. catech. 10 (рус. пер.: Феодор Мопсуестийский. Огласительные слова).

6 Or. 17 (рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово).

7 In Matth 20:1-16. 3 (рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Огласительное слово на слова Евангелия).

8 Exp. symb 3 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Объяснение символа веры).

9 Exp. symb 5 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Объяснение символа веры).

10 Hom. catech. 4 (рус. пер.: Феодор Мопсуестийский. Огласительные слова).

11 Catech. 13.9 (рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные).

12 Exp. symb 5 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Объяснение символа веры).

13 Exp. symb 6 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Объяснение символа веры).

14 De catech. 49 (рус. пер.: Августин, блж. Об обучении оглашаемых).

15 Catech. sec. ad illuminan. 5 (рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Слово второе к готовящимся ко просвещению).

16 Catech. 3.2 (рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные).

17 Hom. catech. 1 (рус. пер.: Феодор Мопсуестийский. Огласительные слова).

18 De catech. 50 (рус. пер.: Августин, блж. Об обучении оглашаемых).

Об авторе

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку

In English
Социальные сети
Контакты
Жизнь СФИ в фотографиях