Вклад богословов «парижской школы» в осмысление православной экклезиологии

Одним из непреложных предметов нашей веры является сама Церковь. На протяжении всей христианской истории учение о Церкви (экклезиология), оставаясь достоянием веры, живого религиозного опыта, не была достаточно ясно раскрыта в категориях доступных человеческому мышлению. По словам митр. Илариона (Алфеева): «Православная экклезиология складывалась на протяжении столетий и до сих пор находится в стадии формирования»¹.

Не в Византии, не в Московской Руси не существовало систематизированного учения о Церкви. Первые попытки определения, обобщения и систематизации экклезиологии возникают на Западе в эпоху позднего средневековья, а затем уже во времена реформации и контрреформации (ХVI в.). Но эта систематизация была следствием межконфессиональных споров и имела полемический характер. «Православие не знало подробных богословских разработок учения о Церкви, поскольку это учение никогда не вызывало сомнения и не оспаривалось»².

Дореволюционное отечественное богословие, к опыту которого мы часто обращаемся, в силу внутренних и внешних причин не способствовало осмыслению православной экклезиологии. С одной стороны, Православная Церковь была интегрирована в структуру государства, в результате чего было нарушено ее каноническое устройство. Это выразилось в упразднении патриаршества и установлении святейшего Синода как государственной единицы. С другой же стороны, отечественное богословие попало под сильное влиянием западного схоластического образования, которое «началось еще в XVII веке благодаря влиянию Киевской академии и на протяжении более двух столетий сковывало отечественную богословскую мысль, держа ее в узах латинской схоластики»³.

Именно в этот период в России начинают возникать систематические определения Церкви. Уже в православном катехизисе святителя Филарета (Дроздова) и в догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова) систематично раскрывается учение о Церкви. В «школьной» богословской системе определение Церкви звучит следующим образом: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православною верою, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами»⁴, но эта систематизация, не раскрывала всех аспектов христианской экклезиологии. Акцент в ней больше делался на земном устройстве Церкви, подобно человеческому обществу и мало внимания уделялось осмыслению её мистико-сакраментальной сущности.

Новый подход к осмыслению экклезиологии сложился в «парижской школе». Как отмечает прот. Александр Шмеман: «Общая тенденция этого нового подхода к Церкви состоит в попытке преодолеть слиш­ком формальные, юридические и институционные «определе­ния» Церкви, раскрыть глубокие духовные источники ее строя и жизни»⁵.

Осмыслению экклезиологии в «парижской школе» способствовал ряд причин: во-первых, гибель Российской империи, которая фактически отожествлялась с Цер­ковью. Это отождествление препятствовало более глубокому, богословскому изуче­нию сущности Церкви; во-вторых, раскрытие мистически-сакраментальной природы Церкви в русской религиозной мысли 19-го века; в-третьих, пребывание Православной Церкви на Западе в условиях рассеяния. Благодаря этому был поставлен ряд вопросов: о единстве, «юрисдикциях», месте на­ционализма в Церкви и т.д.; в-четвертых, новая, наиболее близкая встреча с неправославным Западом.

Экклезиология в «парижской школе» была представлена тремя направлениями богословской мысли: неопатристическим, софиологическим и литургическим. Общим, для этих направлений является критическое отно­шение к «западному пленению» русского богословия, и стремление вернуть его к своим истокам: Отцам, богослуже­нию, живому духовному опыту Церкви. Несмотря на их единство, каждый из этих подходов имеет свои отличительные особенности.

Неопатристический подход соответствует святоотеческой традиции, выраженной по большей части византийскими Отцами. Он не противоречит дореволюционному богословию, но углубляет, расширяет область его исследования. Экклезиология в этом подходе раскрывается в догматической плоскости. По словам прот. Георгия Флоровского: «учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь Божественная тайна предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте»⁶. Осмысление этой Тайны они осуществляют в контексте халкидонского догмата. В Церкви как Теле Христовом прибывают две природы, которые сочетаются неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. «Она есть организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные»⁷, – пишет Владимир Николаевич Лосский.

В трудах богословов этого направления достаточно глубоко раскрывается содержания существенных (атрибутивных) свойств Церкви: Единство, Святость, Апостольство и Соборность. По замечанию прот. Георгия Флоровского: «Самым актом исповедания веры «Во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» мы утверждаем ее «потустороннюю» природу, ее бытие не от мира сего…»⁸. Эти свойства различаются по своему внутреннему содержанию, но только в совокупности и нераздельности они выражают неделимое целое – Церковь. В упразднении или изменении одного из этих четырех свойств, упраздняется или изменяется сама сущность Церкви.

Богословы неопатристического направления разграничили понятия «кафоличность» и «вселенскость» Церкви, как внутренние онтологическое свойство Церкви присущее ей всегда, и внешнюю эмпирическую форму, которая может изменяться в процессе человеческой истории, и которая не является обязательной для существования Церкви.

В неопатристическом направлении, подчеркнута роль и назначение канонов Церкви, которые, по словам В.Н. Лосского, «неотделимы от христианских догматов. Они – не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям практической жизни христианского общества»⁹. Их основной смысл заключается в «выражении самобытности Церкви, Ее внешних пределов и внутреннего строя, то, что делает Ее видимым, ося­заемым Телом»¹⁰. По мнению прот. Георгия Флоровского, «Церковь не может быть описана адекватно в одних только канонических терминах или категориях. И подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам»¹¹. Он предлагает разделение границ Церкви на канонические и харизматические. Пребывая в своих канонических границах, Церковь неодолима в своем единстве, в то время как, находясь вне канонических рамок, но в границах харизматических, Она безнадежно разделена.

В.Н. Лосский в своих работах «Очерки мистического богословия» и «Соблазны церковного сознания» раскрывает содержание экклезиологических ересей. В этих работах он показывает, что в истории христианской догматики все христологические ереси вновь оживают и повторяются в связи с понятием Церкви. Все экклезиологические заблуждения возникают из неправильного понимания мистической природы Церкви – Тела Христова.

Совершенно новый подход в изучении экклезиологии принадлежит прот. Сергию Булгакову. В его работах осуществляется синтез восточной богословской мысли с влияниями немецкого идеализма, а также с религиозными воззрениями русского философа В.С. Соловьева и священника Павла Флоренского. Непосредственно экклезиологической проблематика посвящены следующие его работы: «Невеста Агнца», «Православие. Очерки учения Православной Церкви». Прот. Сергий Булгаков, как и представители неопатристического направления, отмечает невозможность человеческого разума дать исчерпывающее, адекватное определения Церкви, «только опытно, благодатно познаётся Церковь через причастность её единству»¹², но это не является запретом для осмысления Церкви в категориях присущих человеческому мышлению. Для реализации этой задачи прот. Сергий использует свою софиологическую доктрину, в контексте которой, Церковь представлена в виде Софии, «Церковь есть София Божественная, предвечная, и София тварная, становящаяся, в их единстве»¹³, – пишет он. В силу этого религиозно-философского синтеза учение прот. Сергия не избежало многих догматических ошибок. Стоит отметить, что Русская Православная Церковь в лице митрополита Сергия (Страгородского) и действовавшего при нем Священного Синода осудила софиологическую доктрину прот. С. Булгакова и определила это учение как чуждое Православной Церкви, искажающим «догматы Православной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучение уже соборно осуждённое Церковью, в возможных же из него выводах могущее быть даже и опасным для духовной жизни»¹⁴.

Экклезиология, осмысливаемая в софиологическом контексте, также содержит в себе ряд догматических заблуждений. Эти заблуждения следующие: во-первых, существование Церкви до Боговоплощения. В доктрине прот. Сергия Церковь имеет предвечное существование в Боге, в Своём уже завершенном виде; во-вторых, историческое возрастание, становление Церкви. По учению прот. С. Булгакова, Церковь «историческая» является раскрытием потенций Церкви Небесной в человеческой истории, и это становление в истории происходит ещё до Боговоплощения. В-третьих, эсхатологическое завершение Церкви. Церковь земная в процессе раскрытия заложенных в неё потенций Церкви Небесной возвращается к своему первоисточнику. Актуализация Небесной Церкви в земной Церкви имеет детерминированный характер, выраженный как природный, софийный процесс, включающий в себя всё, в том числе и человеческую свободу. Таким образом, преображение мира в софиологической концепции прот. С. Булгакова принимает характер органического процесса становления мира, его прогрессивное развитие в Царство Небесное.

Взгляды прот. С. Булгакова оказали значительное влияние на формирование евхаристической экклезиологии, которую мы рассмотрим ниже, но при этом, его софиологическая доктрина, на базе которой построена его экклезиология, не была принята богословами не софиологического направлений «парижской школы».

Значительный вклад в осмысление православной экклезиологии принадлежит протопресвитерам Николаю Афанасьеву и Александру Шмеману. В их работах внимание уделено литургическому измерению Церкви. Они являются основоположниками и основными представителями нового направления в области изучения Церкви – евхаристической экклезиологии. «Основным источником для построения этой экклезиологии являются Послания апостола Павла, Соборные послания, сочинения Игнатия Богоносца и других мужей апостольских, а также произведения авторов III века, в частности, Тертуллиана и Киприана Карфагенского»¹⁵.

В литургическом богословии «парижской школы» Церковь и Таинство Евхаристии представлены фактически тождественными понятиями. Евхаристия как Таинство есть актуализация природы Церкви, её завершение и исполнение. В Евхаристии «Церковь всегда «становится тем, что она есть», являет и исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа, как осуществление в мире сем Царства Божия»¹⁶.

Таинство Евхаристии у литургических богословов рассматривается гораздо шире и глубже чем в дореволюционном отечественном богословии. Оно неразрывно связанно с евхаристическим собранием и с актуализацией Церкви, «всё, что касается Евхаристии – касается Церкви, а что касается Церкви – касается Евхаристии, и всякий недуг в Литургии отражается на вере и на всей жизни Церкви»¹⁷. Как отмечает прот. Николай Афанасьев: «Не может быть Церкви без Евхаристического собрания, и не может быть Евхаристического собрания, которое бы не выявляло полноту единство Церкви»¹⁸. Евхаристия является выражением богочеловеческой природы Церкви, её актуализация, совершение и исполнение. Церковь, как таковая, актуализируется в Евхаристии, являет свою неотмирную природу. Евхаристия совершается только в евхаристическом собрании, которое, по мнению литургических богословов, есть «первый литургический акт Евхаристии, её основа и начало»¹⁹.

Литургические богословы уделяют особое внимание служению народа Божьего в Церкви. «Жизнь в Церкви означает жизнь с Церковью, а поэтому, в чём проявляется жизнь в Церкви, там и участвует народ Божий»²⁰. Прот. Николай Афанасьев выделяет три главные области служения в Церкви, в которых участвует народ Божий: область священнодействия, церковного управления и церковного учительства. Он указывает, что служение народа Божьего неодинаково проявляется в этих областях.

По мнению прот. Александра Шмемана: «… нет и не может быть никакой истинной экклезиологии, то есть истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения, без эсхатологии, то есть без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства»²¹. Литургические богословы рассматривают эсхатологию Церкви в контексте Таинства Евхаристии. «В Евхаристии Церковь преодолевает измерение «институции» и становится Телом Христовым. Это – eschaton Церкви, явление её как мира грядущего»²². В этом Таинстве преодолевается разрыв между историей и эсхатологией Церкви: в пределах исторического времени и пространства, раскрывается грядущее Царство Божие, которое во всей полноте наступит в «будущем веке».

Внутреннее церковное устройство является одной из отличительных особенностей евхаристической экклезиологии. Центральное место во внутренней структуре Церкви занимает Таинство Евхаристии, в которой Церковь становится Телом Христовым. Каждая местная Церковь через это Таинство прибывает в единстве с другими местными Церквами и обладает всеми онтологическими свойствами Церкви Христовой: Единством, Святостью, Апостольством, Кафоличностью.

В качестве первоначальной церковной единицы, которая являет собой полноту Церкви Христовой, по литургическим богословам, является местная Церковь – евхаристическая община, собранная в одном месте вокруг одного предстоятеля (епископа или старшего пресвитера), «каждая Церковь, каждая община в любом месте есть всегда воплощение целостной сущности Церкви, не просто часть, а член, живущий жизнью всего организма, или, лучше сказать, сама кафоличность Церкви, пребывающая в этом месте»²³.

Евхаристическая экклезиология не противоречит догматическому преданию Церкви, но находится в расхождении с её каноническими постановлениями.

Вклад православных богословов «парижской школы» в осмысление православной экклезиологии весьма значителен. В их работах учение о Церкви раскрывается с нескольких позиций: истории, догматического богословия, религиозной философии и литургического богослужения. Благодаря их богословским работам были освящены различные аспекты экклезиологии: онтология и эмпирическое бытие Церкви, литургическое и эсхатологическое измерение Церкви, местный принцип Церкви и её «вселенская» структура, значение мирян в служении Церкви. Следует отметить, что мысли, которые излагают эти богословы, не всегда соответствуют священному Преданию Церкви и являются только их личным мнением, но в тоже время, многие их положения есть как раз раскрытие Священного Предания на интеллектуальном, доступном для современного человека языке. Конечно, нельзя говорить о создании законченного православного учении о Церкви богословами «парижской школой», но их роль в осмыслении экклезиологии очевидна. Работы этих богословов остаются актуальными и по сей день. Они являются значительным вкладом в осознание Православной веры, в целом, и экклезиологии, в частности.

Литература и источники 

1. Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев : QUO VADIS, 2010. – 480 с.
2. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж : YMCA PRESS, 1945. – 707 с.
3. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Минск : Изд-во Белорусский Экзархат, 2011. – 560 с.
4. Иларион (Алфеев), архиеп. Православие. Том 1. М. : Сретенский монастырь, 2009. – 868 с.
5. Лосский В.Н. Боговидение. Минск : Белорусский Экзархат, 2007. – 496 с.
6. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2010. – 448 с.
7. Филарет (Дроздов), святитель. Катехизис Православной Церкви. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. – 104 с.
8. Флоровский Г., прот. Богословские статьи о Церкви. Электронный документ: http://www.kursmda.ru/books/theology_church_florovsky.htm, 14.04.13.
9. Шмеман А., протопр. Водой и Духом. М. : Паломник, 2001. – 224 с.
10. Шмеман А., протопр. Евхаристия Таинство Царства. М. : Паломник, 2006. – 311 с.
11. Шмеман А., протопр. Исторический путь Православия. М. : Паломник, 2007. – 400 с.
12. Шмеман А., протопр. Собрание статей 1947-1983. М. : Русский путь, 2009. – 896 с.

_________________

¹ Иларион (Алфеев), архиеп. Православие. Том1. М.: Сретенский монастырь, 2009. С. 645.

² Шмеман А., протопр. Собрание статей 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 21.

³ Иларион (Алфеев), архиеп. Православие… С. 500.

⁴ Филарет (Дроздов), святитель. Катехизис Православной Церкви. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 41.

⁵ Шмеман А., протопр. Собрание статей 1947-1983... С. 662.

⁶ Флоровский Г., прот. Богословские статьи о Церкви. Электронный документ: http://www.kursmda.ru/books/theology_church_florovsky.htm, 14.04.13.

⁷ Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2010. С. 218.

⁸ Флоровский Г., прот. Богословские статьи о Церкви. Электронный документ: http://www.kursmda.ru/books/theology_church_florovsky.htm, 14.04.13.

⁹ Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви… С. 250.

¹⁰ Лосский В.Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 240.

¹¹ Флоровский Г., прот. Богословские статьи о Церкви. Электронный документ: http://www.kursmda.ru/books/theology_church_florovsky.htm, 14.04.13.

¹² Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Минск: Изд-во Белорусский Экзархат, 2011. С. 8.

¹³ Булгаков С., прот. Невеста Агнца. Париж: YMCA PRESS, 1945. С.281.

¹⁴ Лосский В.Н. Боговидение… С.157.

¹⁵ Иларион (Алфеев), архиеп. Православие… С. 679.

¹⁶ Шмеман А., протопр. Водой и Духом. М.: Паломник, 2001. С. 153.

¹⁷ Шмеман А., протопр. Евхаристия Таинство Царства. М.: Паломник, 2006. С. 306.

¹⁸ Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев: QUO VADIS, 2010. С. 239.

¹⁹ Шмеман А., протопр. Евхаристия Таинство Царства… С. 18.

²⁰ Афанасьев Н., протопр. Указ. соч. С. 138.

²¹ Шмеман А., протопр. Собрание статей 1947- 1983… С. 103.

²² Там же. С. 211.

²³ Шмеман А., протопр. Собрание статей 1947- 1983… С. 320.