Перейти к основному содержимому
Ольга Ярошевская
Свято-Филаретовский институт

Чудесное зачатие Иисуса в 1 главе Евангелия от Луки: возможные библейские и околобиблейские традиции

XX Сретенские чтения, секция Священного писания и литургики

Девственное зачатие Иисуса упомянуто во всех дошедших до нас Символах веры, начиная со Староримского, то есть, сформулировано как догмат уже к рубежу II-III вв. [13, 47]. Однако обоснования этого положения в Писании отыскиваются исключительно в рассказах о Рождестве Матфея и Луки, причем этот момент – один из немногих, в котором сходятся оба рассказа. Это сходство при столь явном различии основных сюжетных линий трактуется большинством современных исследователей как следствие существовавшей к концу I века устной традиции, утверждавшей, что Иисус был девственно зачат Марией [13, 53].

Гипотезы об истоках этого представления Дж. Фицмайер сводит к четырем основным направлениям. Предположение, что основой этого предания явились воспоминания Иосифа и/или Марии, зафиксированные учениками, в настоящее время не разделяется уже практически никем из серьезных исследователей. Причина того – устоявшееся мнение, что сомнительна историчность рассказов о Рождестве в целом. Эти рассказы созданы с целью не столько поведать биографические подробности рождения Иисуса, сколько раскрыть уникальность Его личности и, соответственно, Его роли в истории спасения [1]. Три остальных предположения сводятся к тому, что представление о девственном зачатии Иисуса возникло следующим образом.

  1. Появилось как следствие рефлексии над тем, что Иисус именуется в Евангелиях «Сыном Божьим». Однако в Ветхом Завете это словосочетание неоднократно употребляется как метафора, обозначающая особую близость с Богом, и вовсе не подразумевает отношений кровного родства. То есть, непорочное зачатие не является обязательным условием подобного именования.
  2. Возникло под влиянием языческого мира, где широко бытовали представления о так называемом «божественном муже» – сыне божества и смертной женщины.
  3. Истоки этого представления следует искать в собственно библейской традиции [15., 342].

Учитывая, что Евангелие от Луки написано, по укоренившимся представлениям, человеком эллинистической культуры, для которого греческий был родным языком, и адресовано в первую очередь к христианам из язычников, мы считаем актуальным обсуждение именно последних двух предположений.

Обсуждая вопрос о возможных языческих влияниях, следует, как отмечает Р. Браун, задаться следующими вопросами:

1) Были ли эти легенды насколько известны христианам в новозаветное время, чтобы повлиять на идею непорочного зачатия Иисуса?

2) Насколько привлекательными были они для грекоговорящих христиан?

3) Имеют ли эти рождения от богов параллель с девственным зачатием Иисуса, описанным в Новом Завете [14, 523]?

Прежде всего, следует отметить, что мотив зачатия без участия человеческого отца – отнюдь не специфика античной мифологии. По мнению многочисленных этнографов и исследователей фольклорной традиции, многие народы на ранней ступени своего развития не связывают между собой два факта – близость мужчины и женщины и рождение ребенка. Первобытное мышление не ищет причинных связей в современном смысле слова, и любое случайное событие (пробежавший зверь, порыв ветра, проглоченная капля дождя или семечко растения) может считаться причиной зачатия [6, 66]. Вера в такую возможность сохраняется и тогда, когда становятся известными подлинные причины зачатия ребенка. Но если на ранних ступенях культуры «чудесное» зачатие приписывается всем без исключения, то в дальнейшем оно становится традиционной деталью героического мифа, подтверждающего чудесную силу героя [5, 24].

В мировых религиях представление о зачатии без отца встречается в буддизме и индуизме – в преданиях о Будде и Кришне, однако нет никаких доказательств, что эти фигуры могли быть известны христианам первого века [14, 523]. В то же время нет никаких сомнений, что и автор третьего Евангелия, и его грекоговорящие читатели знали греческие мифы о рождении Персея, Геракла, Диониса, Поллукса от Зевса, римские сказания о рождении Ромула и Рема от Марса. Очень возможно также, что им были знакомы египетские представления о том, что фараоны были сыновьями богов, а не смертного мужчины. И наверняка они знали сказания об Александре Македонском, объявляющие того сыном бога.

Тогда уместна попытка ответа на следующий вопрос, заданный Р. Брауном – насколько привлекательными могли быть античные легенды для христиан 1 века? Нетрудно заметить, что они нисколько не согласуются с иудейским (и христианским) представлением о делах, угодных Богу. В них идет речь о соблазнении замужней женщины – в легенде о рождении Геракла Зевс входит к Алкмене, приняв облик ее мужа [Аполлодор, книга 2, 6]. О насилии над женщиной – Гигин в своем изложении греческих мифов пишет, что «Леду, дочь Фестия, Юпитер, превратившись в лебедя, изнасиловал на реке Эврот, и она родила от него Поллукса и Елену [Мифы, 77].

В изложении античных писателей истории о чудесном рождении часто приобретают оттенок скандальности. Плутарх в биографии Александра Великого приводит ходившие слухи, что одноглазый Филипп, царь Македонии, потерял свой глаз, подглядывая в замочную скважину за своей женой, когда она предавалась любви с богом в облике змея [Плутарх, Александр, 3]. Гигин [Мифы, 179] и Овидий [Метаморфозы, книга 3, 260-315] приводят историю о том, как Гера, разгневанная изменой своего божественного супруга, замыслила и осуществила план страшной мести матери Диониса Семеле, погубив ее. И, конечно, для Библии, строго осуждавшей египетское поклонение богам в образе животных, зооморфизм мифа о Леде тоже был неприемлем.

Понятно, что аллюзии на подобные истории в глазах человека, принявшего библейские нормы морали, могли только скомпрометировать кого-то, но никак не возвысить, а представить себе Единого Бога в роли соблазнителя или насильника было, несомненно, кощунством. Кроме того, в этих античных легендах совершенно нет мотива обетования о рождении сына. Олимпийский бог пленился красотой смертной женщины и овладел ею – а рождение героя явилось своего рода побочным результатом этого романа.

Р. Браун упоминает еще об одном отличии – языческий мир не знал чистых примеров девственного зачатия. Бог соединялся со смертной женщиной либо приняв облик мужчины, либо под какой-нибудь другой личиной (см. миф о Леде). В легендах и сказках рассказывается о зачатии от съеденного плода, от выпитой воды, от капель дождя (см. также миф о Персее), от огня [6, 68-75]. Принципиальный момент тут один – некое физическое соединение. Ни одна смертная мать «божественного мужа» не оставалась в строгом смысле слова девственницей.

Так что если античные мифы могли как-то повлиять на рассказ евангелиста, то скорее «от противного». Обращает на себя внимание, как тщательно автор избегает не только свойственных античной литературе эротических и скандальных подробностей, но и вообще прямого ответа на вопрос Марии – «Как это будет, когда я мужа не знаю»? По сути, ответ ангела сводится к тому, что это будет, поскольку для Бога возможно все. Не случайно подобная обтекаемость давала повод некоторым исследователям вообще усомниться в том, что Лука имел в виду девственное зачатие, и настаивать на своей версии рождения Иисуса. Так, известная представительница феминистический экзегезы Jane Schaberg неоднократно высказывала мнение, что слова в Лк 1:35 «дух Святой сойдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя» говорят о том, что ребенок будет иметь особые отношения с Богом, не отрицая человеческого отцовства. А раз отцом Иисуса был не Иосиф (см. Лк 3:23 – «Иисус был, как думали, сын Иосифов»), то тот был, стало быть, внебрачным ребенком [18].

Конечно, подобное прочтение является, скорее, исключением среди экзегетов, и большинство исследователей сходятся в том, что «девственность Марии в рамках этой легенды необходима», поскольку без подобного чуда сцена благовещения лишена оснований для своего бытия [12, 44]. Однако сама уклончивость евангельского рассказа (свойственная, кстати, и Евангелию от Матфея) показывает, как тщательно авторы избегали сходства с античными историями. Потому, на наш взгляд, можно усомниться во мнении, высказанном Vasiliki Lamberis, что евангелист стремился «распространить по миру весть о боге, который превыше остальных, однако, как частный случай «божественного мужа», удивительно знаком его современникам- язычникам» [16, 117]. Едва ли евангелист мог ставить задачу доказать превосходство Иисуса над героями античности. Во-первых, одного упоминания о девственном рождении мало, чтобы увидеть аллюзии на античные мифы, поскольку это мотив, так сказать, общечеловеческий. Во-вторых, вся сцена Благовещения, как и рассказ о Рождестве в целом, полна аллюзий не на античные, но на ветхозаветные истории.

В частности, в Ветхом Завете выделяют особый жанр Божественного возвещения о рождении ребенка, которого в дальнейшем ждет необычная судьба (Измаила, Исаака, Самсона). Божественный посланец (или Сам Бог, как в истории Авраама) появляется перед будущим родителем, вызывая у того смущение и страх, и призывает его не бояться. Затем объявляется, что у адресата послания скоро родится сын, которого ждет необычная судьба, может быть названо имя ребенка, и для удостоверения подлинности обетования дается знамение [14, 165]. Нетрудно заметить, что рассказ о Благовещении очень точно повторяет именно эту схему.

Кроме того, он идет сразу же вслед за возвещением о рождении Иоанна, где тема чудесного рождения героя изложена в типично ветхозаветном преломлении. Тема эта в Библии, если можно так выразиться, максимально лишена чудесности: описания каких-либо магических действий, наговоренных плодов, проникновения Бога под видом дождя и других вариаций, характерных для сказок или античной мифологии. В ветхозаветных рассказах о чудесных рождениях женщина представлена как длительно страдающая бесплодием (Исаак и Ревека, Иаков и Рахиль, Анна и Елкана), иногда – как пожилая, вышедшая из детородного возраста (Авраам и Сарра, Захария и Елисавета). [19, 49]. Бесплодная женщина, как и заброшенная, поросшая «тернием и волчцами» земля – библейские образы последствий греха. Но, с другой стороны, одно из высших проявлений милости Божьей – когда «Он неплодную вселяет в дом матерью, радующейся о детях» (Пс 112). Преодоление бесплодия становится в пророческих текстах символом воссоединения с Богом [9].

Тем не менее, столь обычный для античной Греции сюжет о рождении детей –богатырей от союза смертной женщины и бессмертного существа тоже встречается в Ветхом Завете, однако его оценка совсем иная, чем в греческих мифах. В Быт 6:2 упоминаются некие «Сыны Божии», прельстившиеся красотой дочерей человеческих и взявшие их себе в жены, и исполины, родившиеся от этого союза. Там не расшифровывается, кто были эти сыны Божии. Однако, как указывает Г. Вермеш, под сынами Божьими в ветхозаветных книгах могли подразумеваться ангелы, как это явствует из Септуагинты, из книги Юбилеев, из версии Книги Бытия, переписанной во 2 веке до н.э., из свитков Мертвого Моря и других древних еврейских источников [19, 51]. В Книге Бытия ничего не сказано напрямую об оценке самого факта связи высших существ со смертными женщинами, но контекст этого эпизода указывает на то, что подобный союз едва ли оценивается как угодный Богу. В следующих стихах сказано «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле (Быт 6:5) и далее следует рассказ о Потопе.

В апокрифической 1 Книге Еноха (Эфиопский Енох) тот же самый сюжет изложен более подробно и с однозначно негативной оценкой. Сыны Божии обозначены там как падшие ангелы, греховно возжелавшие дочерей человеческих. Они развратили своих возлюбленных, научили их волшебству и заклятиям; а также искусству обольщать мужчин с помощью косметики. Последствия этой связи не несли ничего хорошего – «жены же родили исполинов, и через это вся земля наполнилась кровью и нечестием» (1 Енох 2:27). Таким образом, типичный сюжет античных мифов (некое высшее существо пленилось красотой смертной женщины, и от их союза родился выдающийся ребенок) в Ветхом Завете перетолкован как проявление зла и греха.

В то же время для еврея ветхозаветных времен все дети рождались в некотором смысле с участием Бога, поскольку все в мире создано Его волей. По их представлениям, Бог мог заключить чрево женщины, и она оставалась бесплодной, и мог отворить ее чрево (Быт 29:31). Каждая беременность возникала, как дар Бога, но в некоторых случаях это чувствовалось особенно сильно. Участие Бога в рождении ребенка явно чувствуется в упомянутых выше историях о чудесном рождении. Также в Книге Руфи (Руфь 4:34) говорится открытым текстом, что «Господь дал ей (Руфи) беременность, и она родила сына». Рассказ о Благовещении напоминает не историю с сынами Божьими, но истории о рождении детей по обетованию Божьему, причем часто у бесплодной дотоле супружеской пары.

Однако в книгах Ветхого Завета нет указаний, что дети, данные Богом, могли быть зачаты без участия отца. Даже чудесной, то есть, наступившей с помощью Бога, беременности предшествовала обычная супружеская близость [19, 49]. Таким образом, между ветхозаветными историям и рассказом о Благовещении возникает разрыв. Дети, рожденные по обетованию Бога, все имели человеческого отца, а идея союза смертной женщины и высшего существа представляется греховной, и уж подавно в роли этого высшего существа не выступает Единый Бог.

Однако рассказы о появлении на свет особо чтимых библейских персонажей были в устном предании дополнены и расцвечены многочисленными чудесными подробностями. Так, рождение Исаака, согласно Берейшит Рабба 53:8 сопровождалось исцелением женщин от бесплодия, слепые прозревали, глухие начинали слышать, а к безумным возвращался рассудок. Перед рождением Моисея его сестра Мариам пророчествовала, что их матери предназначено зачать ребенка, который станет избавителем Израиля; когда родился Моисей, дом наполнился сиянием, подтвердив пророчество.

Но можно ли найти в еврейской традиции библейского и межзаветного периода тексты, в которых речь могла бы идти о чудесном характере самого зачатия, т.е. без участия земного отца? В пасхальной Агаде приводится мидраш о рождении Моисея, которое, согласно этому преданию, произошло при непосредственном вмешательстве Бога, несмотря на то, что евреи, из страха родить мальчиков и обречь их на уничтожение, воздерживались от близости со своими женами [10].

В среде иудеев-эллинистов, в частности, в сочинениях Филона Александрийского можно обнаружить развитие темы ребенка, рожденного с участием Бога. Например, он говорит, что в тот момент, когда был зачат Исаак, Сарра была наедине с Богом, а Авраам отсутствовал. Из этого Филон приходит к заключению, что своей беременностью и рождением Исаака Сарра обязана Богу [Филон, О херувимах, 45]. Бог – говорит Филон — это и дом, бестелесное место бестелесных идей, и отец всего, поскольку Он все это породил, и муж мудрости, сеющий для смертного рода семя счастья в благую и девственную землю. [Филон, О херувимах, 50]. Приводя в примеры Сарру и других жен патриархов, Филон, конечно же, прочитывает текст Книги Бытия аллегорически. «Почему же, душа, – вопрошает он – в то время, как тебе должно соблюдать девичество в дому Бога и изо всех сил прилепляться к знанию, ты отказываешься от этого и с радостью обращаешься к ощущению, которое тебя оскверняет и делает слабой, словно женщину?» [Филон, О херувимах, 52]. То есть, он прежде всего, подчеркивает чистоту и непорочность тех женщин, которым предстоит рожать героев Торы, а не их телесную девственность, обязательность вмешательства Бога в рождение патриархов, а не Его физическое отцовство. Однако данные примеры позволяют полагать, что к периоду создания евангельских текстов в иудаизме имела место тенденция связывать рождение библейских героев с чудесными, сверхъестественными событиями. Ряд текстов со значительной вероятностью можно интерпретировать, как повествующие о «рождении свыше», т.е. непосредственно от Божественного вмешательства [10].

Так что можно предположить, что истоки представления о девственном зачатии Иисуса лежат в иудейской традиции и являются ее развитием. И не случайно рассказ о Благовещении с такой точностью повторяет рисунок ветхозаветного «возвещения о рождении» и стоит в паре с рассказом о зачатии Иоанна Крестителя. Так читатель подводится к мысли, что в рождении Иисуса милость Бога к Своему народу явилась закономерным продолжением всей истории Израиля, и в то же время превзошла все бывшее ранее. Рождение ребенка у бесплодной – высшая милость и знак мессианских времен. Но если преодолеваемые силой Бога старость и многолетняя бездетность были все же относительными препятствиями к рождению, то сейчас побеждается последнее, абсолютное и неодолимое препятствие – отсутствие человеческого отца [17, 45].

Литература

  1. Аверинцев С.С. Почему Евангелия – не биографии // Мир Библии – М. : Библейский богословский институт св. ап. Андрея, 2001. № 8. С. 4-12.
  2. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Ленинград : Издательство «Наука», Ленинградское отделение, 1972. Перевод, заключительная статья, примечания, указатель В. Г. Боруховича.
  3. Гигин. Мифы. Перевод с латинского, комментарий Д. О. Торшилова под общей редакцией А. А. Тахо-Годи. Электронный ресурс, режим доступа: http://annales.info/ant_lit/gigin/index.htm
  4. Книга Еноха (Эфиопский Енох). Электронная библиотека апокрифов Гумер. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apokrif/book_Enoh.php
  5. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М. : РГГУ, 1994. 133 с.
  6. Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения.// В сб. Пропп В.Я. Сказка, Эпос. Песня. М. : Лабиринт, 2001. С. 65-105.
  7. Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах, М. : Издательство «Наука», 1994. Издание второе, исправленное и дополненное. Т. II. Перевод М.Н. Ботвинника и И.А. Перельмутера. Издательство «Наука» Российской академии наук, 1994.
  8. Публий Овидий Назон. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. Пер. с латинского С.В.Шервинского М., Художественная литература, 1983.
  9. Ринекер Ф., Майер Г. Бесплодие// Библейская энциклопедия Брокгауза: Пер. с нем. Christliche-Verlagbuch-handlung. Parerborn, 1999. С. 56-57.
  10. Табак Ю. Иудейский контекст христианской идеи непорочного зачатия. Лехаим, 2011, №12.
  11. Филон Александрийский. Толкование Ветхого Завета. О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине. Пер. и коммент. А.В. Вдовиченко, М.Г. и В.Е. Витковских, О.Л. Левинской. М. : Греко-латинский кабинет М.Ю. Шичалина, 2000.
  12. Bovon F., Koestner H. Luke 1. A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50. Minneapolis, MN : Fortress Press, 2002. 397 p.
  13. Brown R.E. The virginal Conception & bodily Resurrection of Jesus. CEOFFREY CHARMAN. London. 1974. 129 p.
  14. Brown R. E. Birth of the Messiah. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Double day. The Associated Sulpicians of the U.S. 1993. 752 р.
  15. Fizmyer J.A. The Gospel According to Luke I-IX: a new translation, introduction, and commentary. The Anchor Yale Bible v 28. Yale University Press, New Haven& London. 2009. 837 p.
  16. Limberis V . Mary// In: Women in Scripture, Carol Meyers (ed.). A dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, The Apocryphal/ Deuteronomical Books and the New Testament/ William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids. Michigan/Cambridge, UK , 2000. Pp. 117-119.
  17. Noland J. Luke 1-9:20. Dallas, Texas: World Books publisher. 1989. 454 p. (World biblical commentary, v 35a).
  18. Schaberg J. Luke// In: Women’ Bible Commentary/ Ed. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe. Westminster John Knox Press Louisville, Kentucky, 1998 . 501 pp 363-380.
  19. Vermes G. The Nativity. History and Legend. Penguin Books Ltd, London, 2006. 170 p.

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку

In English
Контакты
Социальные сети
Лицензии

Свидетельство о государственной аккредитации № 2015 от 16 июня 2016 года
Лицензия № 2051 Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки от 01.04.2016
Представление Отдела религиозного образования и катехизации Московской Патриархии № 09-5635-5 от 21.01.2009

Все документы
Реквизиты СФИ

ИНН: 7701165500, КПП: 770101001
Код ОКТМО 45375000
ПАО Сбербанк
P/сч: 40703810838120100621
К/сч: 30101810400000000225
БИК: 044525225