Религиозное представление как форма абсолютного духа в учении Гегеля

Представление – отнюдь не случайная, а необходимая форма развития духа. Если в искусстве мы имели дело с образом как индивидуализацией конкретно-всеобщего, то можно сказать, что представление есть всеобщий образ – «…образ, поднятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности»¹. Если художественный образ «…берет свое содержание в чувственной сфере и передает это содержание в непосредственности его существования, в его единичности и произвольности»², то содержание представления «…постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании… а опосредованно путем абстракции»³. Также как и произведение искусства, представление есть такой способ выражения духовной жизни, который по своему предмету не ограничен и не имеет исключений. Представление распознаваемо исключительно за счет того, что индивидуальный образ дается в форме всеобщности, но не в качестве чувственной определенности конкретно-всеобщего, как в произведении искусства, а в снятии этой чувственной определенности. Нетрудно заметить, что представление, разделяя субстанционально-всеобщее содержание, как оно выступает в искусстве, принимая это содержание за истинное и желая его удержать, отрицает, прежде всего, чувственную форму его выражения. Если в искусстве чувственный момент имеет такое же значение, как и содержание, то для представления чувственное утрачивает свое значение и оказывается лишь подчиненным моментом. Образ получает форму мысли, тем самым, поднимаясь до одного основного определения, составляющего сущность предмета. «Если сознание предмета сведено к этой простой мысленной определенности, – замечает Гегель, – то мы имеем представление, которое, для того чтобы явить себя, нуждается лишь в слове, в этом простом внешнем выражении»⁴, обозначающем определенность единого содержания. Так, говоря «мир», мы собираем и соединяем в одном этом слове целостность и богатство всего, что нас окружает и что может быть отражено в нашем мышлении.

Таким образом, можно сказать, что, исходя из того, что «…способ образного выражения ограничивает содержание» и, отрицая чувственный момент, за счет которого конкретно-всеобщее содержание и присутствует в образе, представление «…отрицает единство образа и его значения и извлекает значение для себя»⁵. И поскольку в представлении содержание уже не непосредственное, как в искусстве, а опосредованное, связанное с отрицанием чувственной определенности, постольку не с представления начинается духовная жизнь человека – к представлению как к более развитому способу бытия человеческого духа еще надо придти.

Но здесь возникает вопрос: если представление удерживает в предмете только основной, субстанциональный момент его содержания, то какова же субстанция предмета в представлении; имеет ли эта субстанция в себе самой хоть какую-нибудь определенность и различенность? Оказывается, что вследствие абстрактности формы представления его содержание также является всецело абстрактным: всеобщее выступает просто субстанцией, неопределенной сущностью. Представление не может довольствоваться этим и стремится определить всеобщее содержание природы и духа. А поскольку из самой неопределенной всеобщей сущности, да еще полученной путем абстрагирования от чувственного образа, определение не получить, то представление делает следующий шаг: отрицательно относясь к чувственной форме выражения субстанциального содержания, для дальнейшего его определения представление вновь обращается к ней. То есть представление лишь по видимости отрицает чувственность, оно – вечное колебание между чувственной определенностью и абстрактной всеобщностью содержания. Представлению неоткуда было бы черпать свою самостоятельность, если бы чувственность исчезла совсем. Поэтому само содержание представления есть нечто промежуточное между чувственной определенностью и определенностью мысли, это только какое-то начало возведения первого во второе, но все-таки еще не сама мысль.

Своеобразие этой промежуточной формы проявляется в том, что представление – это не только способ дофилософского сознания, но он в историческом развитии философской мысли проходит ряд ступеней как неисчезающий момент. Желая раскрыть природу какого-либо предмета, представление полагает предмет в качестве некого «икс», к которому извне совершенно формально присоединяются некие порой противоречащие друг другу предикаты, оно не задается целью определить, в каком отношении друг к другу находятся эти определения содержания. Например, поясняет Гегель, «когда мы говорим: Бог, то мы выражаем только его абстрактность, или, говоря о Боге Отце, о всеобщем, мы высказываемся о нем сообразно конечности»⁶. «Если мы устанавливаем предикаты Бога, так что они являются особенными, – продолжает философ, – …это внешняя деятельность, наша рефлексия, и поскольку она внешняя… а не содержание божественной идеи, постольку противоречия не могут быть разрешены»⁷.

Классическая иллюстрация определения содержания в форме абстрактной всеобщности – учение Левкиппа и Демокрита об атомах и пустоте как о началах всего сущего и попытка показать отличие атомов друг от друга через их форму и внешний порядок. Как справедливо замечает Е.С. Линьков⁸, «форма» и «порядок» при этом оказываются определениями совершенно внешними и абстрактными, так как взяты из чувственного мира, а, следовательно, внутреннюю природу атома выявить не в состоянии. Бесконечное многообразие атомов оказывается всего лишь абстракцией атома, неопределенного в своей сущности. Эпикуровское «отклонение от прямой линии» как определение прямо взято из зрительно воспринимаемой реальности. Каждое определение субстанциального содержания здесь выступает исключительно в форме абстрактной всеобщности: форма есть форма, порядок есть порядок, а прямая линия есть прямая линия. Процесс представления и состоит в том, что неопределенную сущность предмета оно старается определить через бесконечность многообразных определений содержания, абсолютно равнодушных друг к другу и порой даже несовместимых. Представление не знает противоречия, а принцип определения субстанциального содержания в нем отсутствует. Поэтому у абсолютной субстанции оказывается то один, то два, то неисчерпаемое количество предикатов, или же вовсе утверждается неприменимость каких-либо предикатов, либо абсолютная сущность вообще оказывается великим «ничем». Понятно, почему представление стало основным способом выражения религиозной формы бытия духа, причем любой религиозной формы.

Формально-содержательное отличие религии от искусства можно определить так, что искусство – это созерцающее сознание, тогда как религия – это представляющее самосознание абсолютной сущности. В религии всеобщее содержание выражено уже не непосредственно в форме чувственных образов, а опосредованно в форме абстракции – с этим возведением чувственного созерцания до созерцания всеобщего неизбежно связано отрицательное отношение развитой религии (таковой является религия откровения) к образности. По поводу связи религии с искусством Гегель замечает, что «…искусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является… в самой себе ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность»⁹. Не случайно деятели Реформации никогда не утверждали, что блаженство достигается αίσθησις, а говорили, что оно достигается верой.

Вера и есть религиозная форма представления. Религиозное представление исходит из того, что абсолютное не может быть постигнуто в чувственном образе, и, что способ образного выражения неизбежно ограничивает содержание божественной сущности. Здесь представление присваивает себе значение истины и объективного содержания, «…тем самым, оно противостоит всем другим видам субъективности, не только образности»¹⁰. Гегель пишет, что в понятии истинной религии, т.е. религии, содержанием которой является абсолютный дух, «…существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является Бог»¹¹. Содержание религиозного представления, апеллируя к Божественному Откровению, претендует на абсолютную независимость от индивидуальных мнений и взглядов, на неподверженность воздействию личностных прихотей и фантазий. Однако, как мы уже видели, в представлении субстанциальное содержание положено в форме мысли, но тем самым оно еще не положено как мысль. Представление все еще нуждается в форме природности и чувственное созерцание все еще существенно принадлежит ему, хотя представление и не может допустить его самостоятельную значимость – оно служит лишь для того, чтобы представить отличное от него, подлинное содержание субстанциального. Не удивительно, что в религии есть множество примеров определения всеобщего содержания, которые не следует понимать в их прямом и непосредственном рассудочном значении. Так, например, «Отец», «Сын», «рождение» в христианстве являются лишь образами, заимствованными из природных отношений. Их необходимо понимать как различные моменты или конечные определения рефлексии, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание.

Как было указано выше, содержанием развитой религии является абсолютный дух, который в акте самооткровения «…обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя»¹². Для того чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой Бог как дух, требуется основательная рефлексия как минимум в трех моментах: 1) Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; 2) Бог знание о себе полагает в человеческом самосознании; 3) знание человека о Боге развивается до знания человека о себе как о человеке в Боге¹³.

В первом моменте всеобщности или стихии чистой мысли абсолютный дух является тем, что он есть нечто абстрактное и первоначально предпосланное. Как субстанциальная мощь, будучи потенциально творцом мира, он, однако, в своей вечной реальности порождает лишь самого себя как своего сына; с этим различенным от него существом он остается в изначальном тождестве. Сын является моментом опосредствования всеобщей сущности и ее различенности от себя в себе самой. Он есть субстанция, в существе своем выступающая как конкретная единичность и субъективность – дух¹⁴.

Во втором моменте – моменте особенности – абсолютное выступает как уже вполне конкретная сущность, его дальнейшее движение есть порождение явления или распадение вечного момента опосредствования – единого сына – на самостоятельную противоположность, с одной стороны, стихийной и конкретной природы, с другой стороны, конечного духа. Вследствие своего отношения к противостоящей ему природе, конечный дух является крайностью сущей в себе отрицательности, приобретающей самостоятельное существование в качестве зла. А значит, он является такой крайностью и по отношению к своей собственной природности и конечности: ведь, находясь только во внешнем отношении к вечному, он как мыслящий дух в то же время направлен на вечное и стремится к нему. Конечность духа противоречит его внутренней природе и не соответствует его понятию¹⁵.

В третьем моменте – моменте единичности или субъективности – раскрываются следующие три фазы саморазвития духа:

1) Будучи воплощенной из своей абстракции в единичное самосознание всеобщая субстанция переносит «сына вечной сферы» в область временного, снимая в нем зло как оно есть в себе, – всеобщий дух становится налично-присутствующим в мире духом, что выступает «предпосылкой для конечной непосредственности единичного субъекта» в форме индивидуального единичного сознания. Это непосредственное чувственное существование как бесконечная субъективность становится тождественным с самим собой, превращаясь в нечто существующее для себя. 2) Идея живого и вечно свидетельствующего о себе духа является для конечного сознания чем-то отличным от него самого – другим, которое дано в созерцании и представляется жизненно необходимым. При этом сознание, созерцая в этом другом всеобщее содержание и в нем сущую истину, вследствие непосредственности своей природы определяет само себя сначала как нечто ничтожное и злое. Отсюда проистекают крайности отрицания природности и плоти в монашестве, отшельничество, исихазм и аскетическое делание христианских подвижников. Далее это другое по образу своей веры и истины – необходимости единства всеобщей и единичной сущности – также оказывается стремлением к слиянию с вышеупомянутым страдающим «несчастным» сознанием и, таким образом, движением к познанию себя в единстве с первым существом. 3) Через это опосредствование в качестве «действительной наличности в-себе-и-для-себя-сущего духа» первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию конечного индивида, сообщая ему свое субстанциальное содержание – происходит, выражаясь религиозным языком, «обожение» человеческой природы. Абсолютное содержание раскрывается здесь как примирение конечного мира с вечной сущностью и как возвращение вечной сущности из конечного и различенного в бесконечное ее единство¹⁶.

Эти три момента суть «…одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой»¹⁷ и, своего рода, откровение абсолюта, раскрывающее его жизнь в определениях, возводящим это «абсолютное опосредствование» «…не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления»¹⁸. В представлении как таковом внутренняя жизнь абсолюта постигается в конкретно-чувственных образах Троицы – ближайшем преддверии понятия (в этой форме истины истина является предметом философии).

Необходимо отметить, что к чувственному способу выражения представление прибегает и тогда, когда речь идет не только об образе божества, но и о божественной деятельности в истории. Нечто может быть передано в форме исторического повествования, но мы воспринимаем это аллегорически. Божественные деяния, божественные вневременные события, божественный промысел порядка явлений – во всем этом для представления заключен глубокий внутренний смысл. За внешней последовательностью исторических событий и действий скрывается субстанциальное и истинное содержание истории – явление абсолютного духа в мире. Внутренний смысл такой истории нуждается в основательной рефлексии и сложном истолковании. Для того, чтобы раскрыть субстанциальное содержание событий, «…представление вновь вынуждено обратиться к чувственному определению, к образному; однако при этом представление ставит образное в качестве чувственного в такое положение, в котором оно отлично от значения… и оно служит лишь для того, чтобы можно было представить себе подлинное, отличное от него содержание»¹⁹. Но существует и такое историческое повествование, которое, с точки зрения религиозного сознания, является божественной историей в собственном смысле слова – это история жизни Иисуса Христа – «она в отличие от других образов рассматривается не как миф, а как событие, обладающее исторической достоверностью»²⁰.

История всегда выступает в форме внешней последовательности ряда событий, но эти события совершаются конечным человеческим духом, который в себе и для себя содержит всеобщее, субстанциальное. Таким образом, в предметно-историческом можно обнаружить и действие всеобщих законов, и нравственные основания, и высший смысл – они и есть внутреннее, субстанциальное. И хотя эти сложные значения «…не для представления как такового»²¹, все же в подобной истории есть нечто, смутно постигаемое даже индивидом, «…мысли и понятия которого не получили должного развития; и он чувствует присутствие упомянутых сил, смутно осознает их»²². Именно потому религия столь существенна для обыденного сознания, что ее эмпиричное, многообразное, чувственно-конкретное содержание имеет внутренний аспект, в котором содержится свидетельство о всеобщем духе. Субъективный дух испытывает воздействие этого свидетельства, ибо единичное сознание является моментом всеобщего и выражает сторону явления духа.

Таким образом, в религии откровения истина впервые перестает быть и казаться духу некоторым отличным от сознания и трансцендентным ему содержанием и становится в духе предметом для самой себя. Поэтому религию откровения и следует определить как представляющее самосознание абсолютной сущности. Реальным выражением самосознания и самосозерцания абсолютной сущности является личность Иисуса Христа – действительного Бога, который перестает быть Богом лишь в представлении, потому что в христианском учении о вочеловечившемся Боге абсолют впервые перестает быть трансцендентным субъекту и впервые выступает как сущее самосознание, имеющее видимую и слышимую реальность.

Как видим, не только в искусстве как творческом созерцании красоты, но и в религии как представлении абсолютной сущности начинает осознаваться единство природы и духа, субстанции и субъекта, мышления и бытия. Представление схватывает существенное содержание, но это содержание все еще пребывает в себе – в форме простой всеобщности, в которую оно облечено. Всеобщее содержание здесь тождественно с самим собой и не знает своего тождества с другим. Отдельные моменты содержания не связаны необходимостью, «…различия в их отношении друг к другу еще не положены, а взяты лишь в абстрактном, простом отношении с собой»²³, а значит, у них нет единства их различения, отношения друг к другу и перехода друг в друга: Бог, сотворивший мир, находится для себя по одну сторону, мир – по другую, и «…связь обеих сторон не положена мышлением в форме необходимости»²⁴. Каждый раз, когда представление пытается выявить эту связь, «…оно оставляет ее в форме случайности и не достигает ни ее истинного в себе, ни ее вечного проникающего себя единства»²⁵. Так, например, в представлении идея Божественного провидения в истории находит свой источник и обоснование в извечных мыслях и решениях Бога о мире. Тем самым эта связь сразу же перемещается в трансцендентную область, где становится недоступной для осмысления. Конечно, религиозным положениям и постулатам апологеты придали форму доказательства в пользу их истинности. Однако подобная форма рассудочной рефлексии, привнесенная в религиозную сферу, не способна выразить содержание истины в себе и для себя, она может выявить лишь вероятность или правдоподобие истины. Такая рефлексия рассматривает истину в связи с другими обстоятельствами, состояниями и событиями. Даже тогда, когда апологетика переходит от рассудочного рассмотрения вопроса к поиску оснований в мышлении, которые уже не есть просто ссылка на авторитет, то ее основным аргументом все-таки остается Божественный авторитет: Бог сам открыл людям то, что они должны себе представлять о его природе. Однако в этом пункте рассудочное мышление неизбежно уходит в бесконечность, ибо Божественный авторитет сам оказывается нуждающимся в авторитетных свидетелях Божественного присутствия и очевидцах Божественного откровения.

Если, однако, все попытки выявления связи между содержанием представления и самосознанием когда-либо и достигали своей цели, а апологетические обоснования давали кому-нибудь уверенность, то это происходило лишь случайно и зависело от потребности чувства, уровня рефлексии и ступени развития индивидуального сознания. Бесконечная по своей значимости идея вочеловечения Бога обладает такой силой не потому, что она квинтэссенция спекулятивной мысли, а потому, что проникает в чуткую душу, минуя рефлексию. Несчастное, страдающее от собственной ущербности и несовершенства мира, сознание, рассуждения на тему истинности религии, в которой миллионы людей обрели умиротворение и достоинство, наконец, авторитет апологетов, которые придали религиозным положениям форму вероятности и правдоподобия, а доказательствам веры форму рассудочного мышления, – все это заставляет отбросить рефлексию и принять содержание в предложенной форме. В таком виде связь между самосознанием и содержанием еще не получает истинного развития и выступает как нечто инстинктивное. Однако самосознание, «я» – не только потребность чувства, которое охотно идет навстречу высокой идее, и не только душа, которая ощущает радость, внимая обоснованиям и доводам, соответствующим ее представлениям. В «я» содержатся и иные, более высокие потребности. Будучи конкретным и себя в себе определяющим, «я» ищет не только успокоения сердца, но разумного понимания и умиротворения в истине чистого мышления. Какое бы содержание в сердце, воле или интеллекте «я» не обнаруживало, субстанциальным для него всегда остается одно – необходимость того, чтобы «я» знало содержание как обоснованное в себе самом. Только тогда самосознание обретает истину в качестве истины и в форме истины – в форме конкретного и полностью гармоничного в себе понятия²⁶.

Так представление растворяется в форме мышления и становится понятием. Определение формы есть именно то, что философское познание добавляет к истине. Из этого, однако, не следует, что философия стремится устранить религию или утверждает неистинность религиозного содержания. Напротив, именно содержание религии есть истинное, только выступает оно в форме представления; и философия не открывает субстанциальную истину, она лишь определяет законную форму истины.

 ___________________

¹ Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1. М. : РОССПЭН, 2007. С. 235.

² Там же. С. 234 -235.

³ Там же. С. 235.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

⁶ Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. М. : РОССПЭН, 2007. С. 175.

⁷ Там же. С. 174.

⁸ Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб. : Изд-во «ГРАНТ ПРЕСС», 2012. С. 96.

⁹ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. М. : Мысль, 1974. С. 386.

¹⁰ Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. М. : РОССПЭН, 2007. С. 235.

¹¹ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. М. : Мысль, 1974. С. 388.

¹² Там же.

¹³ Там же. С. 398.

¹⁴ Там же. С. 390.

¹⁵ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. М. : Мысль, 1974. С. 391.

¹⁶ Там же. С. З91-392.

¹⁷ Там же. С. 392.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. М. : РОССПЭН, 2007. С. 236.

²⁰ Там же. С. 237.

²¹ Там же.

²² Там же.

²³ Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. М. : РОССПЭН, 2007. С. 238.

²⁴ Там же.

²⁵ Там же.

²⁶ Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.2. М. : РОССПЭН, 2007. С. 240-241.