Перейти к основному содержимому
Максим Дементьев
СФИ / Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия

О понятии κοινωνία у Платона, Аристотеля, в Новом завете и у свв. отцов-каппадокийцев

XX Сретенские чтения, секция богословия и философии
Рассматриваемые в докладе столь различные авторы могут быть объединены одним общим положением: они используют одно и то же понятие, κοινωνία, причем для решения в чем-то сходной для всех проблемы.

Что это за проблема? Представляется, что она может быть сформулирована следующим образом: это попытка осмысления априорно очевидной, но нетривиальной для ясного целостного описания ситуации, которая характеризуется: 1) фактом бытийствования человека, 2) тем, что это бытийствование всегда имеет место вместе с другими людьми, 3) существованием некой трансцендентной реальности, превосходящей человека и весь мир, но необъяснимым образом связанной с миром и человеком (и из которой, вероятно, они получают свое бытие). В контексте общих представлений, свойственных авторам, предполагается, что под упомянутой трансцендентной реальностью имеется в виду «Высшее Благо» Платона, «Перводвигатель» Аристотеля, Бог библейского откровения у христианских авторов.

Платон

Человек — микрокосм, отражающий в себе строй, порядок и меру макрокосма. Связи единства, придающие космосу порядок и целостность, и есть койнония. Аналогом вселенной является не отдельный человек, но сообщество, к которому он принадлежит, — полис. То, что организует связность полиса, также есть койнония.

Граждане объединяются в полис, чтобы в каком-то смысле реализовать свои таланты и восполнить недостатки другого. Главным идеалом, который правильно организует жизнь каждого индивидуума и всего полиса, является справедливость. (Из такой трактовки функциональности граждан рождается учение в «Государстве» о трех классах идеального полиса.) Здесь также возникает аналогия об идеально организованном государстве как образе человека, в котором все органы устроены разумно и стройно (ср. образ церкви как тела у ап. Павла1).

Но очевидна проблема разрыва между образом идеального полиса и любой его реализацией. Она получает свое разрешение в платоновской теории идей. Здесь же пролегает еще одно измерение «койнонии» — как причастности трансцендентному идеальному миру. Но внятного объяснения «природы» этой причастности вещей своим идеям добиться затруднительно.

Отсюда следует известный вывод о причастности человека обоим мирам (низшему, чувственному, и высшему, идеальному) с акцентом на неподлинность и невысокую ценность этого мира (ср.: «тело — темница души»).

Третье измерение «койнонии» — присутствие ее как необходимого условия диалога, главного философского метода Платона.

Аристотель

Аристотель также разделяет платоновское (и общее для античности) убеждение в упорядоченности космоса и его отображения, полиса. Но он в каком-то смысле «автономизирует» жизнь человеческого сообщества: возражая Платону, он считает, что она строится не по идеальному «лекалу». Это связано с общей для Аристотеля фокусировкой интересов в сфере практической, научно-исследовательской деятельности. Стремление к общению заложено в человеческой природе: человек есть как «зоон политикон», так и «зоон койноникон» («Эвдемова этика»). Ключевой конституирующий фактор для сообщества — добродетель. Но, в отличие от Платона, она укоренена не в идеях, а является продуктом практического навыка. Койнония в сообществе достигается посредством реализации и соблюдения меры как некоего баланса. И одновременно ее наличие является предусловием для нахождения этой меры.

Интересны его размышления о природе дружбы, которая также основывается на койнонии и ведет к достижению счастья («эвдемонии»). Но в целом онтологический статус «койнонии», если можно так выразиться, остается всецело имманентным этому миру.

То же относится и к более крупному человеческому сообществу, т. е. государству. Аристотель применяет к пониманию природы любых человеческих сообществ тот же научный метод, который он использует для рассмотрения природы. Государство состоит из элементов — полисов; полисы из более мелких сообществ; все они движимы целью исходя из имеющейся в них (собственной) «койнонии».

Подобно Платону, Аристотель высоко ставит единство сообщества, но, в отличие от Платона, не выступает за униформенность.

Цель жизни человека — совместное активное участие в жизни полиса.

Но! у Аристотеля наблюдается принципиальный разрыв: есть благо «чисто человеческое» (связанное с деятельным участием, в согласии с добродетелью, в жизни полиса) — и есть благо созерцательной жизни, (индивидуально?) возводящее к Первопричине, — которое отлично от первого! Существование «интеллекта» логически и онтологически отделено от жизни «человека».

В итоге у Аристотеля сохраняется некая форма платоновского дуализма: как и Платону, ему не удается логически связать добродетель и познание.

Κοινωνία в Новом завете

Понятие «койнония» используется в Новом завете весьма широко и в разнообразных контекстах, которые будут перечислены чуть ниже. По сравнению с рассмотренными выше нехристианскими мыслителями важно указать на одну ключевую вещь: в отличие от Платона и Аристотеля, новозаветным авторам трансцендентная истина была явлена не как тень на стене пещеры (используя знаменитый платоновский образ). Поэтому вопрос о соотношении между этим и трансцендентным миром, об опосредующей их реальности даже не ставился. Явление и присутствие «единственного Посредника между Богом и людьми» (ср. 1 Тим 2:5), распятого и воскресшего Христа, было столь очевидно, что речь об этом могла идти только посредством проповеди, воспринимавшейся эллинами как «безумие» (ср. 1 Кор 1:18). Апостолы не объясняют, а возглашают, когда, напр., говорят: «…наше общение есть общение («койнония») с Отцом и с Сыном Его…» (1 Ин 1:3). «Койнония» между Небом и землей установлена — благодаря событию явления, смерти и воскресения Христа. Поэтому главный и единственный предмет интереса — распространение этой койнонии на все аспекты жизни верующих и разнообразные аспекты ее проявлений. Тем самым открывается возможность для устранения упомянутых выше разрывов, присущих (хотя и по-разному) и Платону, и Аристотелю.

Из основных значений термина «койнония» очень бегло можно упомянуть следующие: 1) причастность переданной традиции веры; 2) участие в продолжающемся событии Евангелия (т. е. спасительного действия Бога «здесь и сейчас»); 3) разделение жизни (в разных аспектах) жизни как своей христианской общины, так и других общин; 4) участие в евхаристической и агапической трапезе; 5) мистическая причастность Страданиям Христа (с надеждой на причастность Его Воскресению).

Каппадокийцы

В качестве перехода от новозаветных авторов к отцам-каппадокийцам стоит упомянуть одного автора, писания которого по времени вплотную примыкают к поздним новозаветным текстам. Речь идет об сщмч. Игнатии Антиохийском. Слово «койнония» в посланиях Игнатия не встречается ни разу; однократно встречается лишь κοινός («койнос») — в контексте близком к Тит 1:4 («Титу, истинному сыну по общей вере») и Иуд 1:3 («Возлюбленные, имея всяческое усердие писать вам об общем нашем спасении, я почел за нужное написать вам увещание подвизаться за веру») 2. По одному этому факту, конечно, нельзя судить о происшедших изменениях в «модусе» жизни христианских общин (и их самосознании) по сравнению с общинами первоначальной церкви, отстоящими от них на одно-два поколения, но все же данный факт примечателен.

Рост интереса к понятию «койнония» отмечен в IV в. и связан с вкладом каппадокийских отцов в разработку проблематики богословских споров своей эпохи. Употребление понятия «койнония» особенно свойственно Василию Великому. Койнония оказывается «способом» решения острейших вопросов своего времени: утвердить за Св. Духом божественный статус (тем самым снимая обвинение в «троебожии», которым сопровождается богословская рецепция понятия «ипостась» по отношению к Божеству, или в том или ином виде модализма) и одновременно Его «свойство» соединять верующих. В произведении «О Св. Духе» «койнония» вводится как сущностная связь, «соединяющая три Ипостасиго триединого Бога в одну сущность, усию» 3. Последнее есть развитие ключевой для восточнохристианской традиции мысли о нашей причастности божественной жизни, высказанной еще в 2 Пет 1:3–4 («…стали причастниками Божественного естества», γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως). Для Василия это еще увязывалось с сильным влечением к монастырской жизни «в койнонии» (как самому верному образу христианской жизни, сходному жизни первохристиан), которое он пережил в молодые годы.

Для Григория Назианзина «койнония» оказывается ключевым в размышлениях о Божественной икономии, о путях спасения: человек даровано общение с Богом самим «модусом» его бытия как «образа Бога»; «второй койнонией» является события вочеловечения Сына, посредством которого уже весь человек (включая его плоть) получает возможность участия в Божественной жизни. 4 Для мистически настроенного Григория Нисского «койнония» — цель духовного восхождения человека к Богу.

Заключение

Из приведенного краткого обзора видно, что для рассмотренных авторов понятия «койнония» является значимым для выстраивания связного понимания целостной системы «человек — мир людей — мир трансцендентный» и выражения собственного духовного опыта — как живой части этой живой системы.

У Платона «койнония» — одно из ключевых понятий описания как «мира людей», так и отношения между «мира людей» и «миром трансцендентным». Из христианского видения мы бы сказали, что у него очень сильна интуиция и переживание падшести мира и печали о былой (изначальной) «койнонии» мира и того, что выше этого мира. При этом общение в «мире людей» принадлежит очень немногим: в идеальном полисе числом 5040 5 учтены только его граждане; все остальные люди тем самым не почтены званием людей в полном смысле слова. По меткому замечанию С. С. Аверинцева, античная тога великолепна, но человек не мог одеть ее без помощи раба.

У Аристотеля с его большей внутренней склонностью к исследованию этого мира «койнония» между людьми разрабатывается более подробно и получает более богатые краски (напр., тема дружбы). «Мир людей», как и весь этот мир, получает, по сравнению с Платоном, как бы большую самостоятельность, автономность, не настолько жесткую зависимость от мира идей. Примечательно, что этот взгляд приводит к большей демократичности, эгалитарности воззрений, опять-таки по сравнению с жесткой иерархической структурой у Платона. Но зато, в отличие от Платона, у него еще более глубокой оказывается дихотомия между «миром людей» и тем, что так или иначе связывает его с трансцендентным.

В новозаветных текстах мы видим большое многообразие «койнонии» в «мире людей»; о «койнонии» с миром трансцендентным практически не говорится (во всяком случае, эта тема звучит не как интеллектуальное исследование, но как живое свидетельство). Но при этом у непредвзятого читателя возникает живое ощущение присутствия и актуализированности этой новой «койнонии» между людьми — и ее укорененности в том, что превышает ее естественные свойства, сообщая совершенно новые качества.

У отцов-каппадокийцев понятие «койнонии» возникает в связи с триадологическими спорами их эпохи. При этом актуализируется как новозаветное содержание понятия «койнонии» (как Церкви, новой общности людей, живущих обновленной жизнью с Богом и друг с другом), так вводится новое его использование — для «схватывания», для выражения откровения о внутрибожественной жизни. Особое значение получает то, что через «койнонию» увязываются различные аспекты откровения и целостной христианской жизни: «койнония» лежит в центре практической общинной жизни христиан, и она же служит средством познания тайн внутрибожественной жизни, причем сами процессы богооткровения и богопознания могут быть описаны в категориях «койнонии».

Таким образом, понятие «койнонии» может служить неким «маркером» (если взять аналогию из естественно-научной сферы: маркеры — специальные вещества, использующиеся для выявления наличия определенных др. веществ или процессов). Его присутствие в речи «маркирует» наличие у того или иного автора глубокого внутреннего, как мы сейчас сказали, экзистенциального интереса к проблеме, выраженной триадой «человек — мир людей — мир трансцендентный».

 


1 Примечательно, что если у ап. Павла (1 Кор.12:12 слл. и др.) речь идет о единстве тела, то у Платона акцент на душе: «…В таком государстве, которое ближе всего по своему состоянию к отдельному человеку: например, когда кто-нибудь из нас ушибет палец и все совокупное телесное начало напрягается в направлении к душе как единый строй, подчиненный началу, в ней правящему, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой больно; тогда мы говорим, что у этого человека болит палец. То же выражение применимо к любому другому [ощущению] человека — к страданию, когда болеет какая-либо его часть, и к удовольствию, когда она выздоравливает» (Платон. Государство. 462d). Режим доступа: http://philosophy.ru/library/plato/01/resp5.htm (дата обращения: 01.01.2014).

2 Так утверждает Н. Саговский (Sagovsky N. Ecumenism, christian origins and the practice of Communion. Cambridge : Cambridge unirersity press, 2000. P. 145). Однако даже просто беглый поиск по греч. тексту посланий Игнатия дает больше вариантов:

ακούσαντες γὰρ δεδεμένον ἀπὸ Συρίας ὑπὲρ τοῦ κοινοῦ ὀνόματος καὶ ἐλπίδος («Когда вы услышали, что я связан в Сирии за общее имя 5) и упование…» (Ign. Ep. ad Eph. 1. 2));

μάλιστα ἐὰν ὁ κύριος μοι ἀποκαλύψῃ, ὅτι οἱ κατ’ ἄνδρα κοινῇ πάντες ἐν χάριτι ἐξ ὀνόματος συνέρχεσθε ἐν μιᾷ πίστει καὶ ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ (рус. пер. не вполне точен: «…особенно, если Господь мне откроет, что все вы до единого, без исключения по благодати Божией соединены в одной вере и в Иисусе Христе» (Ign. Ep. ad Eph. 20. 2));

ἔρρωσθε ἐν θεῷ πατρὶ καὶ ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ, τῇ κοινῇ ἐλπίδι ἡμῶν («Здравствуйте в Боге Отце и Иисусе Христе, общем уповании нашем» (Ign. Ep. ad Eph. 21. 2)); и некоторые др.

По крайней мере видно, что хотя бы выражение ἡ κοινὴ ἐλπίς («общее упование») является довольно устойчивым для Игнатия.

3 Sagovsky N. Ecumenism… P. 158.

4 См.: Greg. Naz. Orat. 38.

5 «Пусть будущих граждан будет пять тысяч сорок, Это — число подходящее…» (Платон. Законы. 5. 737e). Режим доступа: http://psylib.org.ua/books/plato01/30zak05.htm (дата обращения: 01.01.2014).

Подпишитесь на нашу почтовую рассылку

In English
Контакты
Социальные сети
Лицензии

Свидетельство о государственной аккредитации № 2015 от 16 июня 2016 года
Лицензия № 2051 Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки от 01.04.2016
Представление Отдела религиозного образования и катехизации Московской Патриархии № 09-5635-5 от 21.01.2009

Все документы
Реквизиты СФИ

ИНН: 7701165500, КПП: 770101001
Код ОКТМО 45375000
ПАО «Сбербанк России»
P/сч: 40703810838120100621
К/сч: 30101810400000000225
БИК: 044525225