Канон книг Ветхого Завета: история, проблемы и перспективы исследования

Ваше преподобие о. ректор, дорогие отцы, преподаватели и студенты Свято-Филаретовского института, друзья института, братья и сестры, прежде всего я хотел бы поздравить всех нас с днем памяти святителя Филарета Московского. Я думаю, что вполне уместно в этот день говорить о Священном писании, поскольку для святителя Филарета оно было немаловажным аспектом его святительского служения, в особенности перевод Священного писания на русский язык, который был им инициирован, поддержан и многие годы был предметом его молитв и внимания. Тема моего доклада напрямую связана с Священным писанием, поскольку затрагивает вопросы канона Ветхого Завета. Тема эта волнительна и важна как для Церкви в целом, так и для исследователя Библии, а также и для простого читателя.

В конце XIX века (1896 г.) были сделаны уникальные находки в Каирской Генизе – месте хранения старых, вышедших из употребления еврейских свитков.¹ Еще в 882 г. местная еврейская община выкупила землю под новую синагогу у коптского патриарха Михаила V-го. Гениза синагоги Эзра была устроена на чердаке здания и не имела ни окон, ни дверей. Попасть туда можно было только по приставной лестнице через отверстие у карниза синагоги. Собственно, никто и не стремился туда в течение многих столетий, поскольку каирские иудеи считали, что того, кто тронет священные тексты, постигнет беда. Со временем это помещение превратилось в архив важнейших документов общины: религиозных текстов, документов, деловой корреспонденции и, даже личных писем. Всего там находилось около 250 тыс. уникальных документов. Среди всего прочего там были найдены: Дамасский документ, еврейский текст книги Иисуса сына Сираха и греческий перевод Ветхого Завета, выполненный Аквилой. Мы не знаем точно, когда были сделаны эти списки древних рукописей, но, возможно, они использовались и до IX века н.э., т.е. еще до того, как эта синагога была построена. Эти находки помогают нам по-новому взглянуть на то, насколько обширен был набор текстов, которые каирские иудеи рассматривали в качестве авторитетных. Книги запрещенные или еретические не стали бы хранить так, как хранят книги священные. Почему же еврейская община продолжала использовать и хранить тексты, которые, как это обычно считалось, вышли из синагогального употребления много столетий до этого?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к истории происхождения и формирования канона Ветхого Завета в иудаизме и христианстве. Именно эту тему я и хочу поднять сегодня. Кроме того, поговорим мы и о трудностях, с которыми сталкивалась Церковь в процессе канонизации, а также попробуем обозначить ряд проблем, которые все еще, по-видимому, стоят перед Церковью, несмотря на то, что вот уже 16 веков, как канон сформирован. В заключении мы затронем и некоторые перспективы исследования Ветхозаветного канона.

Прежде чем мы перейдем непосредственно к этим вопросам, я хотел бы напомнить некоторые основные определения и термины, с которыми мы встретимся, обсуждая эти вопросы.

Канон Священного писания (от греч. «κανων» — «правило», «принцип»), это корпус книг, признанных церковью богодухновенными и составляющих Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Богодухновенность, это сверхприродное действие Святого Духа, побуждавшего людей и содействовавшего им в их стремлении как можно точнее передать Откровение. При этом авторы священных текстов не теряли своей личности, характерных черт и таланта, например, поэтического, а также умственных установок и манеры писать.

Каноническими книгами Ветхого Завета мы называем книги, входящие в канон Ветхого Завета в иудаизме и в христианстве. Неканоническими мы называем книги, входящие в состав Ветхого Завета, которые в Православной Церкви считаются назидательными и полезными для чтения, однако не имеющими такого значения, как канонические, т.е. не обладающими тем же авторитетом и ценностью. В католической Церкви их называют второканоническими, поскольку для католиков они представляют одинаковую ценность с каноническими книгами. Апокрифами в Православной и католической Церквях называют книги, не вошедшие в Библию, но имевшие хождение в различных иудейских кругах периода Второго Храма. Протестанты же называют апокрифами неканонические книги Православной Библии, как книги «сокрытые», посторонние, не включенные в канон. Те книги, которые в Православной Церкви названы апокрифами, протестанты называют ветхозаветными псевдоэпиграфами². Такая же терминология по отношению к этим текстам принята и в современной научной литературе.

По каким критериям можно определить каноничность книг Ветхого Завета? Принято выделять внутренние и внешние критерии:

1. Внутренний критерий каноничности. Он содержится в самой мистической природе Церкви, которая признает в Св. писании нечто присущее своей природе, соответствующее ее преданию. Канонизация осознавалась Церковью как богочеловеческий процесс, протекающий под воздействием Святого Духа. При этом канон Священного писания не предписывает признание или непризнание тех или иных книг, но скорее свидетельствует об уже совершившемся церк. приятии, он выражает и утверждает то, что уже имеется в церковном сознании.
2. Внешние критерии каноничности. Относительно книг Ветхого Завета обычно указывается, что Церковь, с одной стороны, опиралась на труды иудейских раввинов и учителей Закона, составивших свод книг Священного писания, но, главным образом, руководствовалась тем, как употребляли Священное писание Христос и апостолы. Действительно, они признавали богодухновенность ветхозаветных писаний, что отмечено в ряде новозаветных текстов (Мк 12:36, Деян 1:16, 2Петр 1:20, 2 Тим 3:15-18).³ Однако, и Христос, и апостолы, признавая большую часть книг еврейской Библии как Священное писание (Лк 22:44; ср. Лк 11:48-51; Мф 23:34-35), четко не определяли их канонический статус.

Эти два основных внешних критерия сформулированы в достаточно общем виде. Рассмотрим их подробнее. Для того чтобы понять, чем руководствовались иудейские учителя, отбирая канонические книги от всех прочих, нужно проанализировать историю формирования канона Ветхого Завета в иудаизме.

Сборники авторитетных текстов в древнем Израиле

На древнем ближнем Востоке и в Израиле в том числе, практически любой письменный документ считался очень важным и авторитетным уже в силу того, что только значимая вещь могла быть достойна записи и служить надежным источником, регулировавшим жизнь общины. Как писал С.С. Аверинцев: «В ближневосточных деспотиях особую весомость и полноценность имело написанное слово».⁴ Тем не менее, в Израиле термин «Писания» (евр. כתובים, греч. γραφαι) в отношении священных текстов появился лишь во II в. до н.э. в так называемом Письме к Аристею (Письмо Арист. 155).

Как известно, центральную роль в религиозной, да и государственной, жизни Израиля с VIII-VII в. до н.э. играли представители так называемой девторономистской или второзаконнической традиции. В осознании авторитета священных текстов важны были и реформы иудейского царя Иосии. Именно во время его царствования книга Закона, найденная в тайнике Храма (ок. 622 г. до н.э.), получила авторитетный статус (4 Цар 22:8-13). Возможно, книга Второзакония и была той самой книгой Закона, читавшейся в Храме пред всем народом. Усилиями всех этих ревнителей, книга священных текстов была поставлена в центр веры Израиля. Однако процесс написания и редакции других текстов, вошедших затем в Пятикнижие, продолжался вплоть до времени реформ Ездры и Неемии (V в. до н.э.). Эти реформы также представляют собой важный этап развития ветхозаветных священных текстов и признания книг Закона в качестве авторитетного текста (1 Ездра 9-10, Неемия 8-9). С этого времени Закон (евр. «Тора») стал играть важнейшую роль в жизни иудейской общины. На это указывают и два важных письменных свидетельства. Это упомянутое выше Письмо к Аристею (II в. до н.э.), где говорится о том, что в первую очередь на греческий язык были переведены книги Закона (280 г. до н.э.), а также 1 Macc 1:54-57, где указывается на то, что именно Закон признавался в качестве сборника священных текстов (ок. 167 г. до н.э.).

Авторитет других сборников, в которые могли входить книги пророков и прочие тексты, возрастает во время Вавилонского Плена и, в особенности, после него, в связи с нуждой в ободрении и утешении иудейской общины. В это время, по-видимому, были составлены наиболее поздние пророческие тексты (книги Аггея, Захарии, Малахии). Как видно из пролога к книге Сираха (180 г. до н.э., ср. 2 Макк 15:9), где впервые фигурирует термин Закон и Пророки, большая часть пророческих книг была признана собранием священных текстов примерно к началу II в. до н.э. Впрочем, эти книги могли позже подвергаться ревизии, редакции и добавлениям (напр., Ис 24-27; Зах 9-14).

Книги, вошедшие в раздел Писаний (евр. כתובים) – оставшейся части ветхозаветных текстов, — циркулировали в достаточно свободной форме, их композиция и название не были четко определены как минимум до II в. до н.э. (см. Пролог к книге Сираха, 2 Макк 2:13-15, 4QMMT 86-103, и Лк 22:44).⁵

Греческая Библия

Важным этапом в жизни иудейской общины стал перевод Ветхого Завета на греческий язык (Септуагинта), выполненный для иудеев диаспоры. Перевод начался в середине III века до н.э. с перевода книг Закона и продолжался вплоть до 130 года до н.э., когда были переведены книги Пророков и Писаний. Известно, что в Септуагинте текстов больше, чем в еврейской Библии, за счет добавок к некоторым книгам (Даниил, Ездра), а также за счет некоторых дополнительных книг, отсутствующих в еврейской Библии (напр., Послание Иеремии, Книга Товита, Псалмы Соломона). Поскольку александрийские евреи, видимо, получали тексты из Палестины, у нас нет оснований считать, что там почитались священными книги, которые не признавались в Палестине⁶. Более того, именно состав Септуагинты может пролить свет на то, какие авторитетные тексты имели иудеи Палестины того времени.

Важно отметить, что у нас нет данных о существовании какого-то фиксированного канона в Александрии в период со II в. до н.э. по II в. н.э.⁷ Возможно, состав Септуагинты вообще никогда формально не фиксировался⁸. Хотя иудеи диаспоры и были подвержены влиянию эллинизма более, чем консерваторы из Вавилонии, у нас нет сведений о том, что это как-то отражалось на их представлениях о Священном писании.⁹ Однако, они, в отличие от евреев Вавилонии, не считали, что пророчество в Израиле иссякло после Ездры, и допускали возможность написания св. текстов и после времени Ездры. Разумным объяснением того, почему в Септуагинте книг больше, чем в еврейской Библии, можно считать следующее: процесс сокращения числа священных книг в Палестине начался позже того времени, когда библейские тексты были переведены на греческий. Иудеи того времени использовали больше книг, чем позже, в раввинистическом иудаизме.

После возникновения христианства именно Септуагинта очень быстро стала использоваться Церковью и функционировала как первая христианская Библия. Это произошло, в первую очередь в силу того, что именно греческий, а не еврейский язык был наиболее употребительным языком греко-римской ойкумены. Септуагинту использовали и для миссии, и для научения, а также и для пророческого свидетельства о Христе.

Священное писание в I веке н.э.

Что происходит с еврейской Библией в I в. н.э.? Фарисейские учителя, пришедшие в Палестину из Вавилонии, были более консервативны относительно состава священных текстов, чем учителя палестинские. Возможно, именно они и инициировали процесс стабилизации канона в иудаизме. Гилель,¹⁰ имевший огромное влияние на палестинских фарисеев, по-видимому, принимал в качестве священных только тексты от времени Ездры и ранее.¹¹ Раввины, а ранее и фарисеи, считали, что пророческий дух в Израиле угас после времени Ездры. Иосиф Флавий, сообщая о 22-х книгах Библии в конце I в. н.э., видимо, отражает ту же тенденцию (Против Апиона 1.37-43).¹²

Однако в 3-й книге Ездры (кон. I — нач. II вв. н.э.), указывается на собрание из 24 книг, а также на 70 других, предназначенных для премудрых (3 Ездр 14:22-48). Таким образом, стремление фарисеев ограничить число священных книг не было безусловным в иудейской общине, другие религиозные группы могли признавать в качестве авторитетных большее число текстов, в том числе и тех, что были написаны после времени Ездры. В особенности это касается ессеев, а также, кумранитов, которых, по мнению некоторых ученых, можно считать наиболее радикальной и маргинальной ветвью ессейства.¹³ В Кумране были найдены практически все ветхозаветные книги или их фрагменты, за исключением Есфири и Неемии. Кроме библейских текстов, которые в деталях часто отличаются от Масоретского текста (МТ), там было найдено огромное количество другой литературы, как непосредственно кумранского происхождения, так и принесенной извне. Более того, по количеству рукописей, небиблейских текстов в Кумране найдено гораздо больше.¹⁴ Некоторые из них могли пользоваться в этой общине авторитетом, сравнимым с авторитетом ветхозаветных книг. Прежде всего, это касается Устава Общины, Дамасского документа, Храмового свитка и ряда других. Кроме того, большим авторитетом в этой общине пользовались 1-я Книга Еноха и Книга Юбилеев, которые не были написаны в Кумране, но были принесены в общину извне. По-видимому, они рассматривались не как комментарий к библейским книгам, а как самостоятельные и вполне авторитетные откровения.

Поскольку к концу I в. н.э. пути христианства и иудаизма разошлись, Церковь практически не заботилась о канонических вопросах в течение несколько столетий. Кроме того, в связи с отделением от синагоги, ранние христиане уже не испытывали на себе влияние иудейских споров о каноне, а также и не стали делить Ветхий Завет на три раздела, как это было сделано в еврейской Библии, поскольку такая структура еще не была четко определена в это время.¹⁵ Однако, христиане заимствовали от иудеев отождествление числа книг Священного писания с числом букв еврейского алфавита.

Стабилизация и фиксация библейского канона в иудаизме

После разрушения Храма в 70 г. н.э. в иудаизме стало доминировать фарисейское движение, составившее основу формировавшегося раввинистического иудаизма. Именно фарисеи повлияли на постепенное уменьшение числа священных книг и на их последующую фиксацию. После прекращения храмовых жертв, рабби Иоханан бен Заккай попросил у римских властей разрешения на основание религиозной академии в галилейском городке Ямнии. Около 90 г. н.э. там собрался Синедрион, который обсуждал вопросы выживания иудейской общины после потери Храма. Среди исследователей ветхозаветного канона бытует мнение, что, кроме всего прочего, учителя приняли на этой встрече (или как ее иногда называют «соборе») и решение о том, какие книги будут входить в канон еврейской Библии. Однако, достоверных сведений о том, что на этом заседании были приняты какие-то окончательные решения, нет. Более того, странно было бы представить себе какую-то группу учителей, которая могла бы в это время авторитетно говорить за всех иудеев Палестины и диаспоры. Впрочем, раввины действительно могли попытаться ограничить состав священных книг за счет уменьшения влияния апокалиптических текстов, которые использовали различные мессианские движения, в том числе христиане, а позже и Бар Кохба (132-135 гг. н.э.).¹⁶

Откуда взялся «миф» о Ямнийском каноне, столь быстро распространившийся среди исследователей канона? Некоторые утверждали, что он стал плодом творчества христианских ученых, однако, Девид Ауни в свое время убедительно показал, что его истоки иудейские. Он указал на появившуюся в 1871 г. публикацию иудейского ученого Генриха Греатса, который, в свою очередь, возможно, основывал свое мнение на сочинении Баруха Спинозы Tractatus theologico-politicus (1670 г.).¹⁷ Греатс также как и Спиноза, говорил, что состав Священного писания в иудаизме был определен в конце периода Второго Храма и был утвержден фарисеями, которые действовали в качестве «собора», приняв официальные решения о библейском каноне. Эти сведения основываются на различных раввинистических текстах, прежде всего на отрывке из трактата Мишны Ядаим 3.5. Однако в этом тексте речь идет лишь о вопросе сакрального статуса для некоторых книг, например, Есфири, Екклесиаста, Песни Песней и Иезекииля. На основе этого и некоторых других свидетельств раввинистических текстов делался вывод о том, что группа фарисейских учителей во главе с рабби Елиезером бен Азарией, встретившись в Ямнии, приняла окончательное решение о каноне священных книг. Однако, судя по всему, это не так, поскольку споры о составе канона (в особенности о книгах раздела Писания) продолжались в последующие столетия вплоть до VI в. н.э. Мы видим полемику о составе канона и в Талмуде. Более того, находки, сделанные в Каирской Генизе, показывают, что и в IX в. н.э. иудеи использовали весьма обширный набор текстов. Возможно, для каирских иудеев канон был все еще гораздо шире, чем для раввинов Палестины.

Тем не менее, процесс закрытия канона в иудаизме начинается в конце I в. н.э. Это делает то же поколение учителей, которое занималось Мишной. Они считали каноническими те книги, которые были написаны, как они считали, во времена Ездры и Неемии или ранее. Именно эти книги, по их мнению, определяли и отражали смысл того, каким должен быть Израиль. Важна история народа до Плена и сразу после, т.е. от сотворения мира до возвращения из Плена. Это учение открывается в Торе и других книгах вплоть до реформ Ездры и Неемии, реализовавших Тору как закон жизни обновленной общины. Ясное указание на канон из 24 книг, разделенных по трем разделам, а также и список этих книг, появляется в барайте к трактату Вавилонского Талмуда Бава Батра 14b-15a в конце II в. н.э.

Какие же книги считались священными среди раввинов? В первую очередь, это конечно, Тора, занимавшая центральную роль не только у раввинов, но и в других кругах иудаизма (Филон, Кумранская община). Для некоторых иудейских групп, таких как Самаритянская община или саддукеи, Тора так и осталась единственным авторитетным корпусом текстов. Кроме того раввины, как и некоторые другие группы, также считали священными книги раздела Пророки, хотя их статус был ниже, чем статус Торы. Отношение к книгам раздела Писания было разным. Так, например, некоторые тексты, были запрещены раввинами для публичного чтения. С другой стороны, иногда в раввинистической литературе цитируется книга Иисуса сына Сираха (Вавилонский Талмуд, Хагига 13а; 7с; Йевамот 63b; и др.). Найдены фрагменты этой книги и в Кумране. Такое разнообразие говорит о том, что границы канона в то время еще не были закрыты. Если некоторые учителя, например, рабби Акива, запрещали пользоваться этой книгой,¹⁸ то другие считали ее вполне авторитетной.¹⁹

Критерии каноничности Священного писания в иудаизме

Каковы внешние критерии каноничности книг Священного писания для иудаизма? Можно, пожалуй, назвать основные: дата (не позже времени Ездры), язык (только текст, написанный на иврите), место написания (текст должен был быть написан в Израиле), возможно также, значение имело и богословская верность текста Торе. Однако иногда эти критерии не работают для некоторых книг, попавших в канон. Кажется, что логичнее было бы включить в канон такие книги как Премудрость Соломона или Книгу Сираха, но исключить Экклезиаста. С другой стороны, не понятно, почему Есфирь включена в канон, а книга Юбилеев или Заветы 12-ти патриархов, нет. Другие, скрытые критерии могли быть связаны с тем, использовалась ли та или иная книга еретическими группами, мессианскими движениями или христианами.

Джон Бартон – один из современных исследователей канона, –– высказал предположение об еще одном возможном, «скрытом» критерии каноничности, которым могли пользоваться раввины. В I в. н.э. каноничность трех книг ставилась раввинами под вопрос, Есфири, Песни Песней и Экклезиаста. Все эти книги не содержат священного имени Божьего — Тетраграмматона. Более того, в книги Есфирь вообще нет слова «Бог». Этим они отличаются от других книг еврейской Библии.²⁰ Проблема, таким образом, могла заключаться не в том, что содержание этих книг как-то противоречит раввинистическому богословию, а в том, что в них не содержится священное Имя. Действительно, в раввинистических дискуссиях о том, какие книги священны, речь часто идет о том, что священными текстами могут считаться только те книги, которые оскверняют руки. Иными словами, эти свитки настолько святы, что прикасающийся к ним человек нуждается в очищении, поскольку входит в область сакрального. Известно, что произнесение имени Божьего, кроме того случая, когда первосвященник делал это в день Очищения, считалось осквернением Имени. Возможно, нечто схожее происходило и со священными книгами: если человек, ритуально профанный (или нечистый), берет в руки священный текст, он становится нечистым, как бы это было со святым Именем, поскольку само это Имя содержится в тексте. Косвенным доказательством, что такая практика была распространена в иудаизме, может служить тот факт, что среди кумранских рукописей цитаты из Ветхого Завета в других текстах не содержат имени Божьего, но вместо него следуют четыре точки. Бартон делает предположение, что, возможно, каноничной раввины считали книгу, в которой легитимно писать Тетраграмматон.²¹ Таким образом, в иудаизме священными книгами могли считать те книги, в которых содержится святость, т.е. Имя Божье. Почему же шел спор о Есфири, Песни Песней и Экклезиасте? По-видимому, они все же почитались авторитетными к концу I в. н.э. и вопрос состоял в том, относится ли к ним также как к тем книгам, которые содержат Имя Божье или нет.

Стабилизация и фиксация библейского канона в христианстве

Отношение к Ветхому Завету Христа и апостолов

Состав Ветхого Завета, особенно той его части, что относится к третьему разделу еврейской Библии, оставался нестабильным и во время земной жизни Иисуса Христа, и позже. Поскольку христианские общины возникают в тот момент, когда процесс отбора священных книг еще продолжался, некоторая неясность в разделе Писаний была унаследована христианством от иудаизма того времени. Конечно, большая часть текстов, ставших впоследствии священными, была уже авторитетной во время земной жизни Христа. Однако Он никогда специальным образом не обсуждал вопрос статуса священных книг и не цитировал всех текстов, известных нам из наших изданий Ветхого Завета. Конечно, нельзя сказать, что всякое писание, цитированное в Новом Завете, автоматически должно считаться священным. Примером тому может служить цитата из греческого поэта Эпименид, приведенная апостолом Павлом (Тит 1:12, ср. Деян 17:28). С другой стороны, если текст цитируется так авторитетный («как написано», «как говорит писание» и пр.), то легче предположить, что он имеет статус священного для автора, который его цитирует.²² Кроме того, нельзя делать преждевременных выводов, утверждая, что если тот или иной текст Ветхого Завета не цитируется в Новом Завете, он не был авторитетным для Иисуса или апостолов. Действительно, есть тексты, которые цитируются чаще других: книги Закона, Книга пророка Исайи, Псалтырь, Книга Премудрости Соломона. Однако, само богословие древней Церкви немыслимо без богословия Ветхого Завета, причем во всей его совокупности, а не только в ряде избранных текстов. Тем не менее, можно составить и списки тех книг, к которым прямо или косвенно обращался Христос. Находят ссылки на 23 книги,²³ среди которых наиболее часты Псалмы, Книга Исайи, Второзаконие.

Отношение к Ветхому Завету в ранней Церкви

Поскольку вплоть до конца I – начала II вв. н.э. христиане еще не имели своих собственных писаний, предпочитая устные традиции письменным документам об Иисусе, да и не рассматривали имевшиеся послания или логии как священные тексты, только книги Ветхого Завета почитались в качестве Священного писания. Христиане верили, что Христос уже присутствует в мире Ветхого Завета, который содержит в себе христианское благовестие.²⁴ Слова и дела Иисуса были предвозвещены в Ветхом Завете. Ценность писания имеют на столько, на сколько они говорят о Христе. Считая Ветхий Завет авторитетным, ранние христиане цитируют его лишь фрагментарно, в то время как на новозаветные тексты, еще не получившие статус священных, ссылаются гораздо чаще. Тем не менее, Ветхий Завет включает в себя совокупность Божьего замысла о мире и Израиле, и этот замысел осуществляется в полноте в личности, жизни и делах Иисуса Христа. В этом плане, новозаветные авторы видели свою преемственность по отношению к писаниям Ветхого Завета, а новозаветные книги дают нам много информации о том, какие ветхозаветные тексты были наиболее важны для ранней Церкви.

В раннехристианском цитировании Ветхого Завета есть важная особенность: в отличие от систематических иудейских комментариев, традиция которых зарождается в это время, новозаветные авторы, как правило, цитируют Писание, не проводя углубленной экзегезы. Очень редко случается, что в Новом Завете объясняются какие-то отрывки из Ветхого Завета. Он рассматривается постольку, поскольку это слово в устах Господа, либо слово о Нем. Павел в 2 Кор 3:12-18 говорит о том, что Ветхий Завет может быть правильно понят только через Иисуса Христа. Сам Иисус использует Писание не для научного толкования, а для подкрепления Своего учения.

Кроме того, в Новом Завете, а затем и у мужей апостольских и других раннехристианских авторов цитируются или упоминаются некоторые неканонические и псевдоэпиграфические книги,²⁵ поскольку и христианская, и иудейская мысль того времени еще близки друг другу. Все это указывает нам на то, что и во II в. н.э. состав канона не был определен и список священных книг был достаточно подвижен.

Начало стабилизации ветхозаветного канона в христианстве

Итак, новозаветное и раннехристианское использование Ветхого Завета было избирательным, поскольку призвано подтвердить те или иные основы христианской веры. Ситуация начинает меняться во II в. н.э. в связи с вызовом Маркиона, который просто изъял Ветхий Завет из употребления как ненужный и неавторитетный. Тогда христиане были вынуждены задуматься о значении полученного от Синагоги наследия. Таким образом, Маркион, по-видимому, косвенно инициировал начало стабилизации христианского канона Ветхого Завета.

В церквях на Востоке предпочитали более короткий список книг, ссылаясь на 22 или 24 книги.²⁶ Мелитон Сардийский упоминая книги Ветхого Завета, пропускает Есфирь и Неемию, но прибавляет Премудрость Соломона. Остальные книги он кое-где перечисляет не в их обычном порядке. Ориген сообщает о списке из 22 книг, принятых у иудеев, а также упоминает и некоторые неканонические тексты (Послание Иеремии, 1-3 Макк). Также он говорит о книгах Иудифи, Товите и Премудрости Соломона. Здесь он, возможно, опирается на известное высказывание Иосифа Флавия (Против Апиона 1:8): «У нас нет мериад несовместимых книг, которые противоречили бы одна другой. Наших книг, которым действительно можно верить, только двадцать две». Тем не менее, Ориген добавляет к каноническим книгам Послание Иеремии и книгу Варуха.

Интересно, что в дебатах с иудеями, христиане использовали список книг, почитавшийся авторитетным у иудеев, а для своих собственных нужд, например, для поучения и богослужения, использовали более широкий спектр книг. Так, Ориген в своем Послании к Африкану пишет, что важно указать на отличия в каноне, чтобы «в нашей полемике с иудеями мы не цитировали отрывки, отсутствующие в текстах, но зато ссылались на те части, которые есть в их текстах, но которых нет в наших».²⁷

Фиксация канона Ветхого Завета в христианстве

Решающее значение для утверждения канона Ветхого завета на Востоке имело 39-е послание О праздниках Афанасия Великого, написанное им в 367 г. Оно говорит о 22 книгах Ветхого Завета, включая в состав книги Иеремии, помимо Плача, также Послание Иеремии и Книгу пророка Варуха. При этом он исключает из канона книгу Эсфирь. Затем Афанасий упоминает «другие книги, не введенные в канон, но назначенные отцами для чтения катехуменам и желающим огласиться словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Эсфирь, Юдифь и Товит» (О праздниках 39.3-4). Кирилл Иерусалимский (315-386 гг.) в своих Огласительных поучениях рекомендует пользоваться Септуагинтой, поскольку она написана по вдохновению Духа Святого, но остерегает читать «апокрифические книги», т.е. те, что не принадлежат к 22 книгам, принятым у евреев. Между тем, в списке, сделанном Кириллом, книга Иеремии включает в себя книгу Варуха и Послание, которые он рассматривает как единое целое. С этого времени слово «канон», которое до того использовалось только для правила веры (regula fidei),²⁸ стало термином для закрытого собрания священных текстов.

Канон Апостольских правил (ок. 380 г.), известный как 85-е Апостольское правило, включил в состав Ветхого Завета, помимо 22-х книг евр. канона, 3 книги Маккавеев. Помимо этого, в нем указывается, «чтобы юные ваши изучали Премудрость многоученого Сираха». О каноне из 22 книг упоминают Григорий Богослов и Амфилохий Иконийский, хотя первый не включает в их число книгу Эсфирь, а второй говорит о ней как о включаемой в канон лишь некоторыми. Лаодикийский собор (363 г.) в целом следует 39-му письму Афанасия. Наконец, Карфагенский собор, состоявшийся в 419 г., принял 37-е правило, по которому в канон Ветхого Завета, помимо книг известных в еврейском оригинале, были включены также книги Премудрости Соломона, Товита и Юдифи. Упомянутые выше перечни, начиная с правила Лаодикийского собора, были утверждены в 692 г. на Трулльском соборе (2-е правило).

Вообще, причины, по которым церковные писатели предпочитали те или иные неканонические книги и по которым они отвергали псевдоэпиграфы, не ясны из их текстов и предложенных ими списков. В связи с этим, некоторые исследователи канона предлагают ввести новые термины: (1) канон первого типа (Canon 1) — нефиксированный канон, который представляет собой собрание авторитетных писаний и устных преданий. Именно такой тип канона существовал в первые века христианства. (2) канон второго типа (Canon 2) — это фиксированное или стабилизированное собрание писаний, в котором ничего уже более не может быть изменено.²⁹ Процесс стабилизации канона Ветхого Завета происходит во II в.- IV в. н.э., т.е. вплоть до начала Константиновской эпохи. В этот период он существует как канон первого типа. Фиксация же канона священных книг или формирование канона второго типа завершается примерно в то же время, когда решаются и вопросы канона Нового Завета, т.е. во время правления императора Константина, инициировавшего многие важные церковные решения. Будучи римским императором, он, конечно, хотел гармонии и единообразия, считавшиеся образцом жизни римского общества с его Pax Romana. Это стремление к унификации затронуло не только вопросы догматики, но и вопросы канона. Можно говорить о том, что закрытие канона произошло не без влияния государства, хотевшего единообразия христианской жизни в том виде, в каком оно его понимало. В такой обстановке богословские установки, к которым пришла Церковь в это время, могли сыграть очень важную роль в формировании и закрытии канона Священного писания.

На Западе канон Ветхого Завета рассматривали шире. Августин (354-430 гг.) в Христианской науке 2.8.13 говорит о многих неканонических текстах вдобавок к каноническим книгам (44 книги). Иероним (342-420 гг.), напротив, в Прологе на Книгу Царств говорит сначала о 22 книгах Ветхого Завета, а затем указывает и на число 24, соответствующему перечню из барайты к Бава Батра 14b-15a и делит их, согласно иудейскому делению на три части. При этом 24 книги соответствуют у него 24-м старцам из книги Откровения.³⁰ Иероним перечисляет 5 книг Закона, 8 книг пророков, 11 книг Писаний. Он разделяет все ветхозаветные книги по трем категориям: (1) канонические, (2) учительные, но не канонические, (3) апокрифические. Интересно, что Иероним пропускает Есфирь в списке канонических книг и включает ее вместе с Премудростью Соломона, Книгой Сираха, Книгами Иудифи и Товита, Дидахе и Пастырем Ермой в категорию учительных.³¹ Однако мнение Августина оказывается решающим, что видно из ряда официальных документов Западной Церкви. Самые важные из них, это декрет Папы Дамаса I О принимаемых и непринимаемых книгах (382 г.), определения Иппонского (393 г.) и Карфагенских (397 и 419 гг.) соборов. Решающее значение здесь имел первый из названных документов, вошедший в состав документов Римского собора (382г.). Им определяется канон Ветхого Завета в составе 44 книг. Этот список и порядок их следования был канонически закреплен в Католической Церкви и вошел в корпус документов Ферраро-Флорентийского собора (1438г.). В связи с полемикой с протестантами относительно канона Ветхого Завета, Тридентский собор (1546г.) провозгласил Декрет о принятии Священных книг и Предания, которым подтвердил прежний состав ветхозаветных книг в Вульгате. I Ватиканский собор в конституции Dei Filius вынес специальное определение: «Если кто-либо не принимает Книги Священного Писания как священные и канонические, во всей их полноте и во всех их частях, такими, как они перечислены Святым Тридентским Собором, или отрицает, что они Богодухновенны, то да будет отлучен» (DH 3029).

Следует заметить, что Церковные соборы, обсуждавшие вопросы канона, не определяли, какие книги являются каноническими, но лишь закрепляли практику, уже существовавшую в церквях, т.е. свидетельствовали о том, что Церковь считает авторитетным. Основные решения касались периферийных частей канона и следовали после длительной практики рецепции книг в церковных общинах.

В дальнейшем канонисты (например, Иоанн Зонара, Феодор Вальсамон) предпринимали усилия по согласованию возникавших противоречий. В XVII-XVIII вв. в русской и греческих Церквях под влиянием споров между протестантами и католиками относительно каноничности некоторых книг существовали тенденции к признанию каноничности только тех книг, которые входят в иудейский канон. Так, в 1629 г. Патриарх Кирилл Лукарис обнародовал свои взгляды, которые во многом находились под влиянием идей Реформации. Он предложил отделить неканонические книги, называемые им апокрифами, поскольку у них нет такого же авторитета от Святого Духа, как у книг канонических. Константинопольский (1672 г.) и Иерусалимский (1672 г.) соборы признали канон в составе и объеме, принятом Лаодикийским собором. Неканонические книги, в исповедании Кирилла Лукариса названные «апокрифами», были признаны частью Св. писания. Они не каноничны, но полезны, вследствие их «доброго и целомудренного» содержания и, поэтому, не должны быть отвергаемы.

Примечательно, что Эфиопская Церковь включила в свой канон не только ряд неканонических книг, но и некоторые псевдоэпиграфы — Книгу Юбилеев и 1-ю Книгу Еноха, а также Книгу Псевдо-Иосифа (на основе произведений Иосифа Флавия).

Нельзя обойти вниманием и историю канона в Церквях Реформации. Там канон книг ВЗ признали в объеме и составе, принятом в иудаизме. В Цюрихском издании Библии (1529 г.) неканононические книги были напечатаны отдельно от канонических, в изданиях с переводом Лютера (нач. с 1534 г.) они названы «апокрифами». Лютер предлагал исключить из канона книги Есфири, Экклезиаста и Паралипоменон. Андреас Боденштайн (Карлштадт) (1480-1541 гг.), говорил, что Книга Варуха, неканонические. места Книг Даниила и Есфири наполнены апокрифическими сказаниями. В формуле Конкордии (1552 г.), в галликканском (1562 г.), англиканском (1562 г.) и гельветском (1564 г.) исповеданиях каноническими признаются только книги еврейской. Библии, а остальные «полезными и назидательными, но не авторитетными для учения веры». В дальнейшем в протестантской среде распространилась идея полного их выделения из состава Библии. В лондонском Библейском обществе (3 мая 1826 г.) было решено печатать и распространять Библию только в объеме канонических книг. С тех пор большая часть протестантских изданий придерживаются этого решения, хотя иногда неканонические книги публикуются как приложения и обозначаются как «апокрифы».

Проблемы канона книг Ветхого Завета и перспективы дальнейших исследований

Обозначим теперь и ряд проблем, которые все еще стоят перед Церковью относительно канона книг Ветхого Завета.

1. Статус неканонических книг. Вопрос о неканонических книгах еще ждет своего разрешения. Само их наименование несколько условно. Так, на Востоке с древних времен имеется практика чтения некоторых из них за богослужением (Премудрость Соломона, Даниил, Варух, Молитва Манассии, 1-3 Маккавейские), что является скорее свидетельством в пользу их каноничности. Действительно, литургическое использование текстов выполняет функцию передачи божественного откровения. В связи с этим встает вопрос о том, как Церковь определяет канон, описательно (сколько книг и какие) или функционально (как свидетельство Церкви о том, что священные тексты исполняют роль передачи божественного откровения)? Критерий литургического использования, по – существу, весьма относителен – некоторые канонические книги вообще никогда не читаются за богослужением (напр., Левит, Руфь), а те, что используются, почти всегда прочитываются лишь выборочно.³²
2. Текст Церкви или текст Синагоги? Когда мы говорим о том, что Церковь опиралась на мнение иудейских раввинов в том, что касается канона Ветхого Завета, следует задаться вопросом, почему христиане, получив в качестве Священного писания Септуагинту в то время, когда в иудаизме состав священных книг еще не был полностью определен и оставался подвижным, позже стали ориентироваться на список книг, считавшихся авторитетными в иудейской общине более позднего времени? Раннее христианство, веря в то, что пророческая традиция продолжается, использовала в качестве авторитетных текстов также и неканонические книги, а, возможно, и ряд псевдоэпиграфов (ср. Иуд 14 и 1 Енох 1:9). Эта вера в продолжающееся Откровение стала затем одним из оснований для принятия новозаветных текстов в качестве богодухновенных. Кроме того, безусловное предпочтение Септуагинты как богодухновенного перевода, могло бы предполагать и авторитетность тех книг, которые входили в нее, но не попали в состав еврейской Библии. Действительно, многие ранние церковные писатели свободно цитировали книги, не входившие в еврейский канон. Судя по всему, в последствии, христиане стали более сильно ориентироваться на современную им иудейскую общину в вопросах авторитета книг Ветхого Завета, что привело к отделению книг, ставших каноническими, от неканонических, т.е. низших по своей авторитетности. Но при общем предпочтении книг еврейского канона на христианском Востоке, некоторые вопросы остались открытыми: даже в пределах 22-х книг была возможность для вариаций. Поэтому имеющиеся у нас списки и не совпадают друг с другом.
3. С какого текста переводить Ветхий Завет? До сих пор мы говорили о том, сколько книг входит в канон Ветхого Завета. Однако возникает вопрос о том, какой вариант текста должен считаться каноническим, греческий или еврейский? Дело в том, что в Септуагинте в ряде книг имеются разночтения и вставки, часто очень пространные, по сравнению с их еврейской версией.

Отсюда вытекает и вопрос о том, с какого текста должен делаться христианский перевод Ветхого Завета. Синодальный перевод выбрал путь совмещения, т.е. добавления в перевод с еврейского вставок из греческого текста. Между тем, современные русские переводы этой практики уже не придерживаются, предпочитая, как и другие, перевод с еврейского текста.

Проблема выбора текста для перевода усугубляется также и тем, что текст Септуагинты претерпевал изменения с течением времени. Так, в IV в. н.э. в обращении находились три рецензии греческого текста Ветхого Завета: кесарийская, антиохийская и египетская. В 1935 г. в Штутгарте под редакцией Ральфса вышло критическое же издание Септуагнитны, однако и оно сейчас уже нуждается в переработке.

Однако и с еврейским текстом Ветхого Завета дела обстоят не просто. Имея дело с еврейской Библией, мы обычно подразумеваем так называемый Масоретский текст (МТ), основанный на рукописях, гораздо более молодых, чем тот текстовый вариант, который использовался при переводе на греческий язык. МТ, который воспроизводится в печатных изданиях еврейской Библии, по сути, является средневековым представителем одной из групп древних текстов еврейской Библии. Сама Масора (традиция установления точного произношения, написания и изложения текста еврейской Библии) была разработана в период VII — XI вв. н.э. Действительно, МТ отражает текстовую традицию, принятую в раввинистической среде. В I в. н.э. эта форма текста вытеснила все прочие, однако, она является лишь одной из многих текстовых традиций, существовавших в период Второго Храма.³³ Кроме того, как замечает Э. Тов, сам термин МТ неточен. Во-первых, он фактически относится только к традиции Бен-Ашера, т.е. представляет только Тивериадскую ветвь, а, во вторых, МТ не выражен в каком-то одном источнике, поскольку к этой семье принадлежит много текстов, отличающихся друг от друга в деталях.³⁴

Таким образом, вопрос о текстологической основе нового русского перевода Ветхого Завета остается открытым.

Некоторые перспективы исследования канона Ветхого Завета

Кумранские находки

В XX в. произошли очень важные археологические открытия. Прежде всего, это относится к находкам в Кумране, где было обнаружено довольно много библейских рукописей и отрывков.³⁵ Эти рукописи значительно расширили наше знание о тексте Библии в период Второго Храма, поскольку ученые получили в руки наиболее древние из дошедших для нас текстов Ветхого Завета, в которых содержатся неизвестные ранее чтения, помогающие лучше понять детали библейского текста, а иногда и касающиеся его сути. Появились возможности по-новому взглянуть на текстуальное разнообразие Ветхого Завета, а также реконструировать древнееврейский источник Септуагинты. По-видимому, будущие переводы Ветхого Завета могут использовать данные этих важнейших находок.

Канон, тексты «межзаветного периода» и история раннего христианства

Как было сказано выше, в I в. н.э., когда еще не существовало единого списка авторитетных книг Ветхого Завета, различные иудейские религиозные группы имели свои собственные собрания. В связи с этим, для исследования иудейских традиций, оказавших влияние на новозаветных и раннехристианских авторов, необходимо тщательное исследование не только канонических и неканонических книг Ветхого Завета, но и тех текстов, которые, судя по всему, были авторитетными в различных иудейских религиозных группах.

После находок в Кумране стало очевидно, что следы терминологии этой группы прослеживаются в ряде текстов Нового Завета, в том числе у апостола Павла: «оправдание», «плоть и дух», «совершенство», «истина», «тайна», а также и в писаниях апостола Иоанна: «сыны света», «Дух Истины», «свет и тьма». Сложно сказать, имели ли ессеи непосредственное влияние на новозаветных авторов. Возможно, эти термины использовали многие иудейские религиозные группы того времени. Можно увидеть в Новом Завете и влияние 1-й Книги Еноха, которая могла быть авторитетной не только в закрытом сообществе кумранской общины, но и в более широких кругах иудаизма. Прежде всего, это касается Послания Иуды, которое цитирует 1 Енох 1:9 как авторитетный текст (Иуд 1:14-15). Кроме того, в Иуд 1:6 автор Послания использует традицию, зафиксированную в т.н. Книге Стражей (1-я часть 1 Енох), предполагая, что его читатели вполне с ней знакомы. Эта же тема, вероятно, поднимается в 2 Петр 2:5-8, а также, возможно, и в 1 Петр 3:19-20. Следы истории о падших ангелах, отраженной в Книге Стражей, видны и в других новозаветных текстах (напр., Лк 10:18, о падении сатаны). Более того, влияние этой легенды заметно и у некоторых раннехристианских авторов, например, в «правиле веры» Иринея Лионского (Против ересей, 1.10.1, ср. 3.4.2.).³⁶ Заметно влияние 1 Енох и в новозаветном термине Сын Человеческий, образах грядущего Царства, Последнего Суда и Второго пришествия.

Под вопрос можно поставить и термин «тексты межзаветного периода», поскольку само определение этого периода неадекватно. Обычно так определяли иудаизм от 200 г. до н.э. до 200 г. н.э. Однако, книга Даниила была закончена ок. 165 г. до н.э., а одна из самых ранних книг Нового Завета — 1 Фес, — ок. 50 г. н.э. Кроме того, этот термин предполагает, что иудейская литература, возникшая в этот период, как бы вторична по отношению к книгам Ветхого Завета. Однако, как мы видели, иудейский канон вовсе не был фиксирован в 200 г. до н.э. Ветхозаветные псевдоэпиграфы, написанные в это время, выражают многие аспекты иудейской веры, они не могут рассматриваться как «сектанские», поскольку ранний иудаизм не был нормативным, централизованным и ортодоксальным.

Таким образом, для понимания того, какие тексты были авторитетными во время написания Нового завета, необходимо тщательное исследование не только канонических и неканонических ветхозаветных текстов, но также и всевозможных апокрифов и псевдоэпиграфов, дошедших до нас от различных иудейских религиозных групп. Они не просто дают нам представление о той среде, в которой рождалось христианское предание, но и во многом влияли на формирование этого предания.

Комментарий о. Георгия Кочеткова:

Спасибо, Алексей Борисович, за Ваш доклад. Конечно, хотелось бы немного больше внимания уделить проблемам, перспективам, исследованиям, потому что это очень горячо, очень важно. Сейчас в нашей церкви не могут не ставиться такие вопросы, и они будут решаться, но было бы очень печально, если бы они были решены случайно или под влиянием нажима какой-то одной тенденции. По отношению к канону Ветхого Завета это очень важно и очень серьезно. Все знают проблемы с использованием Псалтири, где это особенно существенно. В Септуагинте один текст, который используется литургически, но в Синодальном переводе текст иногда другой, причем в некоторых местах он совсем иной. Это касается не только Псалтири, но и Пророков. Достаточно вспомнить стихи постные на «Аллилуйя» в начале утрени, где славянский текст, переведенный с греческого, говорит: «Приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли» (Ис 26:15), а русский текст совершенно другой: «Ты умножил народ, Господи, умножил народ, — прославил Себя, распространил все пределы земли».

Все это очень сложно. Я помню мои обсуждения этих вопросов с Сергеем Сергеевичем Аверинцевым, это было всегда очень интересно, так как он переводил Псалтирь и не мог не столкнуться с этой проблематикой в полном объеме, а он был не из тех людей, которые просто так, поверху пытаются решать такие проблемы. Жаль, что сейчас не конференция и нельзя сделать содоклад, а потом все это обсудить, но об этих вещах надо думать.

Действительно, вопрос критериев – вопрос необыкновенно серьезный и важный. Как Церковь может решить этот вопрос, я, лично себе не представляю. Дать свободу только мнениям профессоров академий и семинарий, библеистов? Решит ли это вопрос? Вряд ли, этого недостаточно. Голос церкви как Церкви, в этом отношении, не слышен давно, и как она может себя проявить, никому неизвестно. Какими источниками будет пользоваться иерархия, если она захочет выражать свое мнение, тоже совершенно непонятно, и насколько это будет церковно, тоже совершенно неясно, проблема на проблеме. Сейчас делаются уже переводы, кроме переводов Сергей Сергеевича и Российского Библейского Общества. Есть другие переводы, более удачные и менее удачные. К сожалению, Септуагинта действительно как следует не переведена. Это тоже проблема очень серьезная. Мы даже Септуагинту плохо знаем потому, что имеющиеся переводы не достаточного качества. Так, что большое спасибо еще раз за то, что эти вопросы были подняты, озвучены в таком, достаточно широком и серьезном контексте. Это надо делать и этим надо заниматься, так как слово Божье известно, какое занимает место для всех православных людей. В нашем институте кафедра Священного писания небольшая, однако, мы пытаемся собирать силы тех людей, которые могут всерьез что-то говорить и что-то делать. Конечно, это не ограничивается только специалистами, работающими в нашем институте. Слишком мало специалистов в Православии, пока слишком мало.

Преподавание в духовных школах, в этом плане, тоже пока очень сильно отстает от требований православной жизни. Часто повторяются давно устаревшие теории. Отчасти Вы этого тоже сегодня коснулись, говоря о Ямнийском соборе и т.д. Это очень интересная тематика и очень горячая.

Для меня это трепетные вещи, потому, что мне приходилось с этим много лет сталкиваться в связи с переводом богослужения на русский язык, в котором, естественно, огромную роль играют явные или скрытые цитаты из Ветхого Завета, из Псалтири, прежде всего. Всем известно, как употребляется Псалтирь в нашем богослужении. Иногда были неимоверные трудности для того, чтобы дать хотя бы первое, как нам кажется, удовлетворительное чтение литургических текстов в Церкви, не искажая традиции Православия, не модернизируя, не приспосабливая ее к мнениям библеистов, и, в то же время, учитывая то, что сделано, что мы сейчас знаем. Мы не можем это игнорировать. Мы не можем сделать вид, что ничего в Церкви не происходило столетиями в течение всей христианской истории или в XX веке. Нравится нам или не нравится современная библеистика, чаще всего в не очень православном изводе, однако мы не можем игнорировать ее достижений. Отделить же достижения от заблуждений тоже часто не представляется возможным и с этим связаны очень большие трудности. Просто брать переводы Септуагинты или просто переводить с греческого – недостаточно. Брать, как хорошо было сказано, еврейский текст и переводить с него, тоже недостаточно. Сергей Сергеевич Аверинцев предлагал делать некий синтез доходить до корней, до понимания того, где те корни, от которых разошлось предание. Сейчас мы имеем разные тексты, но предполагается, что когда-то было нечто единое.

Не знаю, удалось ли это Сергею Сергеевичу в его переводах, не мне судить. Мне кажется, что в принципе удалось, о деталях говорить невозможно. Как решают такого рода вопросы другие переводчики или специалисты по Священному писанию Ветхого Завета, я не знаю, но как мне кажется, что немного механически: а, давайте, коли авторитетный текст – Септуагинта, использовать только Септуагинту и все. Ясно, что это не решение проблемы, а вот каково решение, неизвестно.

Я не смог удержаться от обсуждения доклада, чего не следовало делать в этот вечер, но мне хотелось подчеркнуть, что иногда за внешне сухими вещами, связанными с историей канона, стоят очень серьезные вопросы утверждения, а значит и расширения нашей веры, углубления ее, возможности ее распространения для самых разных случаев в разных культурных регионах. Надеюсь, что эти проблемы будут ставиться, в том числе, Алексей Борисович, и в Институте перевода Библии, где Вы тоже работаете. Хотелось бы общими усилиями это делать, потому что ясно, что никто по отдельности этих вопросов не решит, это очевидно. Нужны какие-то общие усилия, какие-то очень серьезные качественные усилия, духовные, но и профессиональные.

Дай Бог, чтобы это было так. Бог в помощь и Вам, и всей нашей кафедре, и всем, кто занимается такого рода вопросами.

Ответ Алексея Сомова:

Спасибо, о. Георгий, за этот очень важный комментарий к моему докладу. По-видимому, литургическая сторона дела сейчас самая важная в вопросе канона. Можно спорить, как мы относимся к протестантам или католикам с их канонами, но мы должны сами определиться, как мы пользуемся Преданием, потому что вопрос о каноне, это вопрос о Предании, как мы относимся к нему, механически или нет?

О. Георгий:

Вот вопрос: «Что с богословской точки зрения явилось причиной прекращения откровения после Ездры, ведь народ Божий грешил и до Ездры и после».

Алексей Сомов:

Я думаю, можно сказать так: это богословский или идеологический критерий раввинистического иудаизма. Критерий этот можно описать так: ценность представляет идеальная история Израиля именно до Ездры. Все, что после этого времени, уже как-то хуже, как-то меньше. Именно эта точка зрения возобладала в иудаизме, но я еще раз подчеркну, что во время Иисуса Христа эта была не единственная точка зрения, иначе не было бы ничего больше, никакого нового пророчества и Христа бы не было.
_____________________

¹ Текст, содержащий имя Божье, подлежит специальному захоронению.

² В переводе с древнегреческого языка — «ложно подписанные» или «мнимые».

³ Относительно НЗ обычно говорят о трех основных критериях каноничности: — соответствие книги христианскому "правилу веры", — ее апостольское происхождение, — признанность и употребление во всей Церкви, т.е. ее кафоличность. Эти три критерия помогали распознавать авторитетные для всей Церкви книги Нового Завета.

⁴ Аверинцев, С., Поэтика ранневизантийской литературы. М., — Coda, 1997, С. 200.

⁵ Эти тексты ссылаются на писания Давида (2 Макк; 4QMMT) или Псалмы (Лк 22:44).

⁶ R. Pfeiffer, "Canon of the OT," Interpreter's Dictionary of the Bible (ed. G.A. Buttrick. NewYork: Abingdon, 1962), 1:510.

⁷ Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), 101.

⁸ McDonald, The Biblical Canon, 206.

⁹ Более того, Филон Александрийский, например, в основном ссылался на книги Закона, поэтому формально его канон уже, чем список священных книг, который признавался авторитетным консервативными фарисеями из Вавилонии.

¹⁰ McDonald, The Biblical Canon, 223.

¹¹ Гиллель, живший в начале 1-го в. н.э., был самым известным вавилонским учителем, имевшим огромное влияние на палестинских фарисеев. Его ученики развили методы толкования библейских текстов, бывшие предтечеми раввинистической экзегезы (McDonald, The Biblical Canon, 157).

¹² Собрание священных текстов Иосифа Флавия включает 5 книг Закона, 13 книг пророков и 4 других текста, полезных для правильного практического поведения.

¹³ Например, G. Boccaccini. Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism (Grand Rapids, Michigan, Cambridge, 1998), 185-196.

¹⁴ Из примерно 800 рукописей и отрывков, 650 — небиблейские тексты.

¹⁵ Так, в I в. н.э. тексты Библии в их совокупности могли иногда определяться как «Закон и пророки».

¹⁶ В связи с поражением Бар Кохбы, признававшегося некоторыми раввинами Мессией («Бар Кохба» — «сын звезды» — мессианский титул), апокалиптические тексты, которыми обосновывалось его мессианство, виделись неистинными. Это вело к снижению их популярности и потери статуса богодухновенных. В раввинистических же кругах, унаследовавших фарисейские традиции, в ходу был список книг, где апокалиптическая и эсхатологическая составляющие были сильно урезаны — остались лишь книга Даниила и Ис 24-26. В Мишне и талмудической литературе апокалиптических мотивов практически не остается.

¹⁷ D.E. Aune, "On the Origins of the 'Concil of Javneh' Myth." Journal of Biblical Literature 110 (1991): 491-493. ¹⁸ Возможно, это связано с тем, что некоторые оппозиционные иудейские движения, а также христиане, пользовались этим текстом.

¹⁹ Поскольку Книга Сираха практически отрицает возможность воскресения, да и вообще жизни после смерти, это могло сыграть решающую роль для ее последующего статуса.

²⁰ John Barton, Holy Writings, Sacred Texts: The Canon in Early Christianity (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1997), 116.

²¹ Надо заметить, что кумранский Храмовый свиток содержит Тетраграмматон, что может указывать на священный статус этого текста в кумранской общине.

²² Исследователь канона должен избегать некоторых методологических искушений. Например, если книга цитируется, это значит, что она известна автору, но не обязательно в качестве священной. Иными словами, то, что цитировалось или использовалось, необязательно автоматически указывало на священный статус текста. Исследователь должен быть очень осторожен, перед тем как дать заключение о том, являлся ли тот или иной текст священным или нет. Нужно внимательно анализировать все контексты и аллюзии, связанные с этим текстом, причем не только в Новом Завете, но и у ранних церковных авторов.

²³ Пятикнижие, Книги пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила, восем из двенадцати Малых Пророков, Псалмы, Притчи, Книга Иова, Книги Паралипоменон.

²⁴ Barton, Holy Writings, 75. 2 Клим 3:5, 13:2 указывает на то, что Христос говорит через весь Ветхий Завет.

²⁵ Мк 10:19 — Сир 4:1; 2 Тим 2:19-20 — Сир 17:26; Рим 1:24-32 — Прем 14:22-31; Рим 5:12-21 — Прем 2:34-24; 1 Кор 2:9 — Вознесение Исайи 11:34 (как писание!) или потерянный апокалипсис Илии, на основе Ис 64:3; Иуд 14 явным образом упоминает Еноха как пророка и цитирует 1 Ен 1:9; 2 Петр 2:4 и 3:6 обнаруживает знание 1 Ен; Евр 1:3 ссылается на Прем 7:25-26; Иак 4:5 цитирует неизвестный текст как Писание, Жизнь Адама и Евы, а также Апокалипсис Моисея также могли быть известны авторам НЗ (McDonald, The Biblical Canon, 195).

²⁶ Примечательно, что на краткий, родственный иудейскому канону, список книг Ветхого Завета (22 или 24 книги), ориентировались те церковные писатели, которые были географически связаны с иудейскими общинами и, возможно, испытывали косвенное влияние иудаизма в этих вопросах.

²⁷ Возможно, одной из целей составления знаменитых Оригеновых Гексаплов была именно апологетическая.

²⁸ В древнем мире слово «канон», изначально означавший измерительную трость, употреблялось во многих сферах жизни, включая искусство, музыку, архитектуру и литературу.

²⁹ McDonald, The Biblical Canon, 55-57.

³⁰ «Так равно распределяются двадцать две книги Ветхого Закона, т. е. пять Моисеевых, восемь Пророческих, девять агиографов. Хотя иные обычно вписывают Руфь и Киноф среди агиографов и считают, что количество книг надо увеличить на две, ибо Иоанн в Апокалипсе показывает старцев, которые поклонились Агнцу и приняли на чело венцы, стоя перед четырьмя животными, имеющими очи спереди и сзади, т. е. на прошлое и будущее, и неослабно восклицая "Свят, свят, свят Господь Бог всемогущий, Который был и есть и будет", в числе двадцати четырех».

³¹ Иларий Пиктавийский в Прологе к комментарию на книгу Псалмов (315-367 гг.) следует Оригену, но добавляет Товит и Иудифь, чтобы иметь 24 книги, так как таково число букв у греков.

³² Исключение составляет Псалтырь.

³³ Эмануэл Тов, Текстология Ветхого Завета. М. — ББИ, 2001, С. 200.

³⁴ Тов, Текстология Ветхого Завета, 20.

³⁵ Тов, Текстология Ветхого Завета, 95.

³⁶ McDonald, The Biblical Canon, 295.