Материнство в Ветхом Завете и в Лк 1-2: проблема соотношения кровного и духовного родства

Нигде не упомянуто, что она кормит младенца, заботится о нем, шьет ему «одежду малую», как Анна мальчику Самуилу, которого отправила в святилище служить Богу (1 Цар 2:19). В рассказе Луки о Рождестве Мария упомянута в пяти эпизодах из семи, но в четырех она представлена исключительно внимающей откровению о будущем своего Сына: от Ангела в сцене Благовещения, от Елисаветы, от пастухов, от старца Симеона. В роли матери она выступает только в заключительном эпизоде об отроке Иисусе во Храме. При этом, как может показаться на поверхностный взгляд, данный эпизод рисует ее скорее в негативном свете. Она ведет себя точно так же, как любая мать при подобных обстоятельствах – беспокоится о пропавшем подростке-сыне, а когда он обнаруживается, упрекает его, что по его вине родители так переволновались. И не очень-то понимает его слова о необходимости быть в доме Отца Небесного.

Однако это противоречие между буквальным смыслом рассказа Луки и его позднейшим восприятием скорее кажущееся. Для того чтобы понять, как решается тема материнства в рассказе Луки о Рождестве, необходимо обратиться к книгам Ветхого Завета, поскольку в нарисованном евангелистом «портрете» Марии отсылки к различным персонажам и ситуациям Ветхого Завета играют очень важную роль.

Материнство как способность дарить жизнь рассматривается в Ветхом Завете как высшее счастье и призвание женщины и даже как приобщенность к дающей жизнь силе Бога. Назвав жену Евой, то есть, Жизнью, Адам указал на ее призвание быть матерью всех живущих (Быт 3:20). Метафора рождения ребенка часто использовалась как описание отношений Бога и Его народа – так, в книге пророка Исайи с рождением ребенка сравнивается возникновение Народа Божьего (Ис 66:8-9). А знаменитое пророчество Исайи о рождении Еммануила (Ис 7:14), при том , что большинство исследователей сходятся на том, что только в Евангелии от Матфея оно стало рассматриваться как пророчество о девственном зачатии Мессии, все же недвусмысленно связывает ожидание рождения ребенка и чаянье спасения Израиля.

Материнская забота о ребенке в книгах Ветхого Завета выступает как некое мерило самоотверженности. Так, в рассказе о суде Соломона настоящая мать ребенка готова отказаться от него и отдать сопернице ради сохранения его жизни, и ее самоотверженность и становится для Соломона критерием истинности ее материнства (3 Цар 3:26-27). Любовь матери к своему ребенку сравнима только с любовью Бога к Своему народу: «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49:15). Когда Господь обещает в конце времен собрать всех верных в Иерусалиме, пророк использует метафору материнства для изображения грядущего воссоединения с Богом: «Возвеселитесь с Иерусалимом и радуйтесь о нем, все любящие его! возрадуйтесь с ним радостью, все сетовавшие о нем, чтобы вам питаться и насыщаться от сосцов утешений его, упиваться и наслаждаться преизбытком славы его» (Ис 66:10-11) [4].

Однако нам представляется не случайным, что во всех этих метафорах используется образ материнской любви именно к беспомощному младенцу, всецело зависимому от матери. Все эти примеры объединяет отношение матери к ребенку не как к личности, но как к «плоду своего чрева», средоточию любви и заботы, в них показана сила любви, порожденной именно той кровной связью матери и ребенка, теснее которой невозможно что-то придумать.

Стать матерью ребенка, который сыграет впоследствии важную роль в истории Израиля – традиционный для Ветхого Завета способ, каким женщина участвует в реализации замысла Божьего об Израиле. В истории рождения ребенка роль матери (или будущей матери) отнюдь не пассивная: именно жена Маноя, не сам Маной, удостаивается ангельской вести о рождении Самсона (Суд 13). Ревекка получает откровение о судьбе своих еще не рожденных близнецов (Быт 25:23), мать Моисея идет на риск, спасая младенцу жизнь (Исх 2:2-3), Фамарь способна на дерзновение на грани фола (Быт 38). Но роль матери в таких историях обычно сводится к тому, чтобы дать ребенку жизнь, то есть, выносить, родить и выкормить младенца. В судьбе подросших сыновей, в том, чтобы через них исполнился Божий замысел, мать уже не играет никакой значимой роли. Не случайно во многих историях о чудесном рождении мать исчезает из повествования после того, как ребенок выходит из младенчества.

Исключения не так уж и многочисленны. Можно вспомнить о том, как Ревекка, получив откровение о том, что старшему брату предстоит служить младшему, придумывает и реализует план, позволяющий именно Иакову получить отцовское благословение (Быт 27:8-17) Другое исключение- Вирсавия, благодаря ходатайству которой умирающий Давид объявляет своим преемником именно Соломона, единственного своего сына, который способен просить Бога не власти или богатства, но мудрости и потому оказывается достоин построить Храм (3 Цар 1:15-21).

Но и в этих примерах можно увидеть отстаивание не столько воли Божьей, сколько вполне земных интересов своего ребенка. Для Соломона выбор невелик- или стать царем, или быть уничтоженным соперником-братом; да и относительно Иакова можно сказать, что отцовское благословение несет с собой не только ответственность, но и вполне ощутимые блага: «Вот, я поставил его господином над тобою и всех братьев его отдал ему в рабы; одарил его хлебом и вином» (Быт 27:37). Потому особенно значимы для характеристики Марии аллюзии, роднящие ее с теми матерями Ветхого Завета, кого никак нельзя заподозрить в заботе прежде всего о земном благополучии своих детей.

Так, Bauckham [5, 52] в монографии о женских образах евангелий называет Анну, мать Самуила, одной из самых важных предшественниц Марии в книгах Ветхого Завета Аллюзии на историю Самуила вообще играют очень важную роль в 1-2 главе но первоначально они относятся к истории Иоанна Крестителя. Схожи зачины обеих историй – упоминание о бесплодной супружеской паре; и тут и там упоминается Храм как место получения вести о рождении ребенка, говорится о будущем назорействе ребенка. Но, прежде всего, сходство касается роли героя в истории спасения – роли предтечи, связавшего собой две эпохи.

Однако следующая точка, где пересекаются Евангелие от Луки и история Анны, относится уже к рассказу о Марии. Комментаторы неизменно обращают внимание на сходство песни Анны (1 Цар 2:1-10) и Магнификата (Лк 1:46-55) [6, 56; 8, 359]. При том, что буквальных цитат из Песни Анны в Магнификате нет, прослеживается явное сходство в общей структуре гимнов: 1. Воспевание радости о Господе (1 Цар 2:1 и Лк 1:46-47). 2. Упоминание о святости Бога (Его имени) (11 Цар 2:2а и Лк 1:49). 3. Победа слабого и посрамление сильного (1 Цар 2:4-8 и Лк 1:52-53) и 4. Обещание грядущей милости Господа к Своим людям (1 Цар 2:10 и Лк 1:54-55).

Параллели между Песнью Анны и Магнификатом – не единственное сходство между историями Анны и Марии. R. Brown [7, 450] называет целый ряд параллелей между историей о том, как Анна принесла младенца Самуила в святилище, и эпизодом Сретения: святилище как место действия, благословение родителей святым старцем, упоминание о дальнейшем возрастании младенца «у Бога». Есть также параллель в упоминаниях об отроке Самуиле и отроке Иисусе: один в отрочестве (Согласно Иосифу Флавию, в 12 лет) проявил дар пророка («Древности», Книга V 10:4) [2], другой в том же возрасте поразил учителей в Храме своей мудростью.

Если для характеристики Иоанна Предтечи и его роли в истории спасения были значимы отсылки к Самуилу – предтече царя Давида, то сходство между историями Анны и Марии значимо в большей степени для характеристики самой Марии. На первый взгляд кажется, что Анна, подобно большинству матерей Ветхого Завета, практически исчезает из жизни своего сына, как только он выходит из младенчества. Однако при более внимательном прочтении обращает на себя внимание, что роль Анны в истории не только рождения, но всей жизни Самуила беспрецедентно велика. Именно она буквально вымаливает сына у Бога (мужа ее вполне устраивают дети от другой жены), и при этом Анна рождает его не ради эмоционального удовлетворения или поддержки в старости, а сразу же, еще до зачатия, обещает отдать его для служения Богу. В принятии и исполнении этого обета роль ее мужа столь же пассивна –он просто разрешил Анне поступать по своему усмотрению. Анна сама приводит маленького Самуила в святилище и говорит священнику о своем обете (1 Цар 16:26-28). Таким образом, в реализации судьбы Самуила как пророка именно его мать играет решающую роль.

Мария, подобно Анне, рождает ребенка на свет не для себя. Правда, она не дает никаких обетов относительно его судьбы – только принимает все сказанное о нем сначала ангелом, затем пастухами, затем старцем Симеоном. Но аллюзии на историю Анны снова и снова подчеркивают: приятие Марией своей судьбы вовсе не пассивно, и ее участие в судьбе Иисуса отнюдь не ограничивается тем, что она произвела его на свет.

Однако, при всем сходстве двух историй, между ними есть существенное различие. Оно особенно видно по содержанию благословения святого старца, данного обеим матерям. Благословение Илия сулит Анне вполне земное счастье: «И благословил Илий Елкану и жену его и сказал: да даст тебе Господь детей от жены сей вместо данного, которого ты отдал Господу!» (1 Цар 2:20). И вознаграждение за свою жертву Анна получает очень быстро: «И посетил Господь Анну, и зачала она и родила еще трех сыновей и двух дочерей» (1 Цар 2:21).

Здесь коренится разница с Марией – ей-то благословение старца сулит совсем другое. «И благословил их Симеон и сказал Марии, Матери Его: се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, и Тебе Самой оружие пройдет душу, да откроются помышления многих сердец» (Лк 2:34-35).

Эти слова чаще всего интерпретируют как предсказание страданий Марии при виде распятого Сына. Однако внимательное прочтение евангелия от Луки ставит под сомнение очевидность такого толкования. Оно навеяно скорее Евангелием от Иоанна, той сценой, когда Мария стоит вместе с любимым учеником у креста и видит, как сотник пронзает копьем сердце ее Сына (Ин 19:25-27, 34). Однако в Евангелии от Луки Мария даже не упомянута в числе женщин, бывших свидетельницами распятия. Кроме того, в пророчестве Симеона упомянуто не какое-то абстрактное «оружие» (это версия Синодального перевода), но меч. В пророческих книгах меч, проходящий насквозь, упоминается как символ Божьего Суда: «Если бы Я навел на ту землю меч и сказал: «меч, пройди по земле!» (Иезек 14:17). Суд – это не просто наказание грешников, но, прежде всего, разделение верных и неверных со спасением «остатка»: «Я сберегу остаток, так что будут у вас среди народов уцелевшие от меча, когда вы будете рассеяны по землям». (Иезек 6:8). Этот образ используется и в Евангелии от Матфея: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф 10:34-35) – здесь тоже акцентируется не наказание, но некий выбор, разделяющий самых близких людей. Что характерно, в параллельном месте у Луки (Лк 12:51-53) вместо «меча» напрямую упомянуто «разделение».

Такое понимание пророчества Симеона говорит о том, что Марию, в отличие от Анны, ждет не награда в виде благополучной судьбы матери многочисленного семейства, но некое испытание. Иисус пришел «на падение и восстание многих в Израиле» (Лк 2:34), и Мария войдет в число тех, кто восстанет – впоследствии она будет с учениками в Иерусалиме ожидать пришествия Святого Духа (Деян 1:14). Но сможет она там быть не потому, что родила Иисуса, а потому, что прошла испытание и распознала знамения, данные ей [7, 464].

Опять-таки с первого взгляда представляется не очень понятным, о каком испытании может идти речь. В рассказе Луки совсем отсутствуют мотивы, характерные для Мф 1-2 – ситуация непростого решения, упоминание об опасности, трагедия гибели невинных. Однако там содержатся размышления на тему того, как отношения, связывающие мать и сына и обусловленные кровном родством, приобретают иное качество.

В Новом Завете содержится немало высказываний на тему того, что родство между братьями и сестрами во Христе выше, чем кровные отношения в семье. Во всех трех синоптических евангелиях есть рассказ о том, как мать и братья Иисуса приходят к Нему. По версии Марка и Матфея Иисус недвусмысленно заявляет, что Его истинная семья – это община учеников (Мк 3:35, Мф 12:49). В Евангелии от Марка есть даже дополнительная негативная черточка в коллективном портрете родных Иисуса, впоследствии исчезнувшая у Матфея – они пришли к нему, поскольку поверили слухам, что он «вышел из себя», то есть, попросту ненормален (Мк 3:21). В Евангелии от Луки Иисус говорит формально вроде бы то же самое: истинная родня – это те, кто является родней по духу: «матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк 8:21). Но если у Марка и Матфея родня по плоти противопоставлялась ученикам, то здесь мать и братья могут включиться в круг тех, кто слышит и исполняет волю Божью [9, 725].

Ветхий Завет воспел и возвысил кровную связь матери и сына, но в то же время невольно показал ограниченность этой связи. В Новом Завете неоднократно заявлено о том, что ради родства учеников Христа следует не то чтобы совсем отвергнуть, но поставить на второй план кровные узы. Однако в ветхозаветных апокрифах сделана уникальная попытка описать, как родство по плоти не отменяется и не вытесняется, но преображается в родство по духу. Именно об этом говорит рассказ о семи мучениках и их матери, описанный в 7 главе 2 Маккавейской Книги и ставший основой сюжета 4 Книги.

Когда во 2 Книге мать впервые обращается к своим сыновьям, она говорит на самую интимную, кровно близкую женщинам тему: о том, как появляются дети во чреве матери. Но, отталкиваясь от этого, она говорит, что есть нечто превыше ее материнства: «Не знаю, как вы появились в моем чреве: не я подарила вам дух и жизнь, и не я привела первоначала в каждом из вас в стройный порядок» (2 Макк 7:22). Жизнь человеку дает Бог, потому Он «милосердно вернет вам, не щадящим самих себя ради Его Законов, дух и жизнь» (2 Макк 7:23).

Тот же мотив возникает в словах матери, обращенных к последнему оставшемуся в живых сыну. Она просит сына вспомнить о том, как она носила его во чреве, кормила грудью, растила и воспитывала (2 Макк 7:27). После этого ожидаешь просьбы пожалеть свою мать и уступить требованиям мучителя. Но мать просит сына взглянуть на небо, вспомнить, что есть Бог, и достойно принять свою смерть, подобно остальным братьям (2 Макк 7:28-29).

Гораздо отчетливее та же тема звучит в Четвертой Книге, что связано с задачей автора: доказать превосходство Торы над греческой философией. В глазах грека Тора, как закон определенного племени, уступает природе как закону всеобщему. Автор же Четвертой Маккавейской Книги уверяет читателя, что Тора-закон не частный и не человеческий, но, будучи дан Богом, он превосходит природу. Только потому и возможна подобная стойкость защищающих Закон [1, 411].

Что может быть сильнее и «природнее» материнской любви? Чтобы подчеркнуть мужество матери, автор приводит те ее слова, что она должна была бы сказать, повинуясь голосу природы: что напрасными оказались семикратные муки рождения, что у нее никогда не будет внуков, что ее ждет одинокая жизнь вдовы и некому будет даже похоронить ее (4 Макк 16:6-10) [3]. Но за матерью стоит Бог и дарованный Им Закон. И потому она призывает сыновей стойко вынести страдание ради Бога. Мать, «осветившая путь к благочестию для семи звездоравных детей… с ними вместе утвердилась на небесах, ибо Авраам был родителем у детей, тобою рожденных» (4 Макк 17:5). Так, кровное родство матери и братьев не отменяется, но дополняется и освящается высшим, духовным родством детей Авраама. Мать в рассказе о мучениках в обеих книгах представлена не просто как родившая на свет и воспитавшая достойных детей, но как их учитель, «тренер» в смертельной борьбе с нечестивцами [10].

Если связи между Лк 1-2 и 1 Цар вполне отчетливы, то отыскать столь же явные моменты сходства между рассказом Луки о Рождестве с Маккавейскими Книгами не удается. Что касается 4 Книги, то нет ясности даже в том, могла ли она быть знакома автору Евангелия – время ее создания, по предположениям разных исследователей, варьирует от I века до н.э. до середины II века н.э. Правда, 2 Книга была создана, согласно наиболее распространенной точке зрения, во II в до н.э. и, будучи, включенной в канон Септуагинты, была, скоре всего, знакома евангелистам. Но между ней и Евангелием от Луки нет сходства в сюжетных ходах, не удается отыскать скрытые цитаты. Наиболее очевидный, казалось бы, момент сходства- стойкость и мужество матери перед лицом мучителей своего сына – в Евангелии от Луки совсем не звучит. И, тем не менее, и Маккавейские Книги, и Евангелие от Луки в схожем ключе говорят о взаимоотношениях матери и сына (сыновей). Но если мать семи мучеников больше, чем просто мать, потому, что она их учительница, то Мария больше, чем мать Иисуса, потому, что она – Его ученица.

В первых четырех эпизодах рассказа о Рождестве Мария представлена внимающей откровению о судьбе своего сына. В рассказе о поклонении пастухов (Лк 2:19) дополнительно упомянуто, что Мария слагала слова пастухов о сыне в своем сердце. Хранить слова в сердце – традиция Премудрости. Об этом говорит Книга Притч: «Сын мой! наставления моего не забывай, и заповеди мои да хранит сердце твое» (Притч 3:1); псалмы :«В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою» (Пс 118:11).

И эти слова будут повторены вновь в рассказе об отроке Иисусе во Храме – своеобразном «мостике» между рассказом о Рождестве и рассказом о служении смерти и воскресении Иисуса. В этом эпизоде мы впервые слышим голос самого Иисуса. И очень важно, что вторым человеком, кому дано слово в этом рассказе, является Мария – единственный взрослый персонаж рассказа о Рождестве, который будет упомянут в основной части евангельского рассказа.

Мария говорит сыну: «Чадо! что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя» (2:48b) и в ответ слышит слова сына: «или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (2:49b). F. Bovon [6, 114] и R. Brown [7, 491] считают именно эти слова Иисуса ключевыми для эпизода. В кратком диалоге матери и сына сталкиваются два пласта бытия. Мария в материнском упреке напоминает Иисусу о земном отце и в ответ слышит слова сына о долге перед Небесным Отцом. Напомнив о долге кровного родства- послушании родителям – в ответ она слышит о том родстве, что выше кровного. И, даже не поняв Его слова, сохраняет их в своем сердце (Лк 2:50-51). То есть, здесь повторены слова, использованные в Лк 2:19. Слышать слово может любой случайный очевидец. Но услышать его, сохранить в своем сердце – это всегда результат свободного выбора человека.

Таким образом, в разговоре с отроком Иисусом Мария представлена как ученица, как та, что слышит слово Божье и хранит его (Лк 11:28). Она удивлена поступком сына, не понимает его и может даже его упрекнуть, но она не остается глухой к чуду, окружающему его. Ее непонимание – естественное недоумение, но, слагая слова в сердце, она приготовляется к будущему пониманию [7, 494]. При этом тема, возникшая в рассказе о Рождестве, продолжается и за рамками 1-2 главы. Евангелист смещает акцент в рассказе о приходе родных Иисуса к Нему. Подобным же образом в диалоге Иисуса и безымянной женщины из толпы (Лк 11:27-28) взрастившее Сына чрево Марии и вскормившие Его сосцы не отрицаются, но дополняются и освящаются способностью слышать и хранить Его слово. Все эти штрихи в «портрете» Марии готовят читателя тому, что после Вознесения, согласно Деяниям Апостолов (Деян 1:14), Мария окажется в общине верных, ожидающих сошествия Святого Духа.

1. Брагинская Н. В., Шмаина Великанова А. И. Смерть как ultima ratio / Книги Маккавеев. Перевод с древнегреческого, введение и комментарии Н. В. Брагинской, А. Н. Коваля, А. И. Шмаиной-Великановой; под общ. ред. Н. В. Брагинской; научный редактор М. Туваль. М. : Мосты культуры / Гешарим, 2014. С. 397-426.
2. Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 томах. Том 1. Минск, «Беларусь» 1994. 554 с.
3. Книги Маккавеев. Перевод с древнегреческого, введение и комментарии Н. В. Брагинской, А. Н. Коваля, А. И. Шмаиной-Великановой; под общ. ред. Н. В. Брагинской; научный редактор М. Туваль. М. : Мосты культуры / Гешарим, 2014. 632 с.
4. Леон-Дюфур К., Люпласи Ж., Жорж А., Грело П., Гийе Ж., Лакан М.-Ф. (ред). Мать // Словарь библейского богословия. Киев – Москва : «Кайрос», 1998. С. 549-552.
5. Bauckham R. Gospel Women. Studies of the Named Women in the Gospels. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2002. 343 p.
6. Bovon F., Koestner H. Luke 1. A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50. Minneapolis, MN : Fortress Press, 2002. 397 p.
7. Brown R. E. Birth of the Messiah. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland : Double day. The Associated Sulpicians of the U.S. 1993. 752 р.
8. Evans M.J. Woman in the Bible. 1983. Paternoster, PO Box 300, Carlisle, CA3 0QS, UK, 1983.
9. Fitzmyer J.A. The Gospel According to Luke I-IX: a new Translation, Introduction, and Commentary. The Anchor Yale Bible v 28. Yale University Press, New Haven& London. 2009. 837 pp.
10. Young R.D. 4 Maccabees // In: Women’ Bible Commentary / Ed. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe. Westminster John Knox Press Louisville, Kentucky, 1998. P. 330-334.