Ветхозаветные истоки репрезентации образа Марии в Лк гл. 1-2

Она участвует в 5 эпизодах из 7, на которые традиционно разделяют эти две главы, а в трех эпизодах является одной из двух участников диалога, то есть, стоит в центре повествования (см. таблицу 1). Именно она получает от ангела весть о зачатии Иисуса (1:26-38); она не просто рождает Иисуса в Вифлееме, но и выслушивает от пастухов весть о Его величии и «слагает их слова в своем сердце» (2:17-19); приносит младенца Иисуса в храм и получает благословение от Симеона (2:22-39). Она – единственная, кроме Иисуса, кому автор дает слово в сцене обнаружения отрока Иисуса в храме (2:41-52). Потому не удивительно, что церковное почитание Богородицы во многом опирается именно на рассказ Луки, и что церковное предание считает евангелиста создателем первой иконы Богоматери. Если понимать под иконой не только произведение художника, но и литературный «портрет», такое мнение совершено обоснованно.

Общепризнанным фактом является обилие ветхозаветных аллюзий именно в 1-2 главах Евангелия от Луки, что подчеркивается даже своеобразием лексики этих глав с обилием заимствований из Септуагинты. Аллюзии создаются не только между текстом Евангелия и каким-либо конкретным текстом Ветхого Завета, но и выявляют неожиданное взаимодействие между самими этими текстами. Навык распознавания аллюзий в Лк 1-2 необходим, поскольку они интегрированы в литературную стратегию автора [8, 58]. Естественно, что и «портрет» Марии в 1-2 главе создается на фоне разнообразных женских портретов Ветхого Завета. Исходя из этой предпосылки, мы ставили своей целью проследить возможные аллюзии на книги Ветхого Завета, которые могли оказаться важными для понимания образа Марии в Лк 1-2.

В канонических книгах Ветхого Завета и в апокрифах есть целый ряд женских персонажей, стоящих в истории спасения наравне с такими фигурами, как Моисей, Гедеон, Давид. Слово «спасительница» применять к ним рискованно, поскольку израильская традиция считала спасителем одного только Бога, но именно через этих женщин осуществлялось спасительное действие Божье. R. Bauckham [8, 68] называет этом ряду повитух Шифру и Фуа (Исх 1:15-21), Девору и Иаиль (Суд 4:17-22, 5:24-27, 31:3-9, 32:12), Анну, мать Самуила (1 Цар 1-2), Есфирь и Иудифь из одноименных книг, мать Маккавейских мучеников (2 Мак 7:20-42, 4 Мак 14-17). Писание называет этих женщин «благословенными» (Суд 5:24, Иф 13:17-20, 15:9-10, 5), – словом, пользуется тем эпитетам, который в христианской традиции привыкли относить к Марии. Потому необходимо проанализировать возможные аллюзии Лк 1-2 в первую очередь на истории «благословенных женщин». При этом ситуации, когда действия этих женщин оказывались спасительными для народа Израиля, очень разные, что делает облик Марии в Лк 1-2 удивительно многогранным.

«Благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего»! Эти слова Елисаветы (Лк 1:42) вошли в молитвы, посвященные Богородице и кажутся неотъемлемыми от Ее образа. Однако похожие слова: «Да будет благословенна между женами Иаиль, жена Хевера Кенеянина (Суд 5: 24) и «Благословенна ты, дочь, Всевышним Богом более всех жен на земле» (Иудифь 13:18) произносятся по адресу женщин, своей рукой уничтоживших врага Израиля и тем спасших израильский народ. К тому же, хотя более «слабому» типу военной спасительницы можно отнести и Есфирь [2, 215]. Таким образом, в словах ангела, обращенных к Марии, она сопоставляется с женщинами-воительницами. То, что эта аллюзия не случайна, подтверждается рядом других совпадений.

Во-первых, это мотив богоизбранности героини. В книге Иудифи он неоднократно проговорен самой героиней: «Господь посетит Израиля моей рукой (Иф 833). Более прикровенно эта же мысль высказана в Книге Есфири: когда настает момент решительных действий и Есфирь колеблется, помня о смертельном риске, Мардохей напоминает ей: «Кто знает, не для такого ли времени ты и достигла достоинства царского?» (Есф 4:14). Если благочестие Иудифи неоднократно акцентировано в книге, то Есфирь избрана на роль спасительницы не за какие-то особые заслуги, но потому, что в нужный момент она способна принять свою избранность: «Пойду к царю, хотя это против закона, и если погибнуть, погибну» (Есф.4:16).

Поступок Иаили – самой древней героини-спасительницы – кажется безмотивным, что давало повод некоторым комментаторам искать ее поступку рациональные объяснения: мол, она просто оказалась заложницей политики мужа, и, убивая Сисару, спасала жизнь свою и своих домашних, стараясь уберечь их от мести победителей-израильтян [12]. Однако, если вспомнить, что в Книге Судей не одна, а две героини-спасительницы – Иаиль и Девора – то поступку Иаили объяснения просто не нужны. Девора и Иаиль суть просто два лика одной и той же героини-спасительницы: Девора – уши, слышащие волю Божью, и уста, изрекающие ее; Иаиль – руки, которые ее свершают.

Мария, как и героини Ветхого Завета, избрана для своей миссии: она «обрела благодать у Бога» (Лк 1:30). При этом, как справедливо отмечает в своих комментариях В.Н. Кузнецова, евангелист ни словом не упоминает о ее благочестии или об особых нравственных достоинствах. Но едва ли можно согласиться с объяснением комментатора, что причина такого умолчания – стремление опрокинуть все человеческие стереотипы: сын родителей, известных своей праведностью, оказывается лишь предтечей того, о чьем приходе сказано так скромно [4, 33]. Скорее евангелисту просто не нужно объяснение, почему, за какие такие заслуги Бог избирает человека быть проводником Его воли. У Марии, как и у Есфири, есть только одна, главная заслуга — безусловное принятие своей избранности: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк 1:38).

Второй момент, отчетливо роднящий Марию и героинь-воительниц – мотив победы слабого и посрамления сильного. Сюжет о женщине-воительнице является разновидностью традиционной для Священного Писания темы – побеждает не тот, кто сильнее, но тот, кто слышит волю Божью, как Гедеон- младший сын из самого захудалого рода (Суд 6:15) или Давид, по молодости лет не взятый в войско и даже не умеющий носить доспехи (1 Цар 17).

Аллюзии на истории героинь-воительниц объясняют, почему в гимне Марии так настойчиво звучит мотив возвышения смиренных и посрамления гордых (Лк 1:52). Без этого сопоставления трудно понять, в чем, собственно, состоит униженность и смирение Марии? Евангелист не говорит ни слова о ее каком-то особо низком социальном положении. Тем более сомнительны попытки связать ее униженность с обстоятельствами зачатия ее ребенка [8, 73]. Конечно, очевидно скромное социальное положение Марии (а значит, и ее сына) важно для евангелиста, учитывая проходящее сквозь весь рассказ противопоставление Иисуса и кесаря Августа — спасителя мира по версии имперского Рима [1, 184]. Но сопоставление с героинями-воительницами поясняет, что дело вовсе не в том, что Мария не отличается знатностью рода. Она – женщина, стало быть, та, от кого ожидают спасения в последнюю очередь. Не случайно R. Brown видит в обращении ангела к Марии «Господь с тобой!» (1:28) аллюзию на сцену встречи ангела с Гедеоном в Суд 6:12. «И явился ему Ангел Господень и сказал ему: Господь с тобою, муж сильный!» [11, 324] – еще одна отсылка к военному спасителю, победившему не силой, а способностью слышать Бога. 

Сопоставление Марии с героинями-военными спасительницами проявляет еще одну черту ее облика – мужество, потребное для принятия своей избранности. Казалось бы, в рассказе Луки нет никакого намека на то, что согласие Марии может быть для нее рискованным. Однако для читателя I века не надо было специальных пояснений, чтобы пронять, сколь скандальна и опасна описанная в 1 главе ситуация: девушка-невеста зачала ребенка, еще не начав жить с мужем. В Евангелии от Матфея об этой опасности говорится словно бы мельком: «Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее» (Мф 1:19). В Протоевангелии Иакова мотив опасности звучит во весь голос — гнев первосвященника, испытание Марии «водой обличения» [Прот XII- XVI]. В Евангелии от Луки достаточно одной фразы: Мария «благословенна в женах», как Иаиль и Иудифь, и потому ее «се раба господня» — не менее героический акт, чем меч в руках Иудифи.

Однако «благословенность» Марии радикально иная, чем благословенность женщин-воительниц. Как отмечает П. Дюмулен, среди смиренных существ женщине отведено особое положение: она никогда не является индивидуальным героем-одиночкой, но всегда действует как мать [3, 13]. Действительно, Девора напрямую называет себя матерью Израиля (Суд 5:7), Есфирь в разговоре с царем просит: «да будут дарованы мне жизнь моя, по желанию моему, и народ мой, по просьбе моей!» (Есф 7:3) – как мать, не отделяя себя от своих детей.

Но их символическое материнство плохо совместимо с материнством реальным. Что касается Деворы и Есфири, то Писание просто умалчивает о том, были ли у них, замужних женщин, собственные дети. Бездетность Иудифи подчеркивается, как ее сознательный выбор – молодая бездетная вдова после победы над ассирийцами отказывается от повторного замужества, несмотря на обилие претендентов на свою руку (Иф 16:22). Что же касается Иаили, то несколько комментаторов [14, 16] независимо друг от друга отмечают, что ее поведение по отношению к Сисаре напоминает материнское (она укладывает его, усталого, накрывает покрывалом, поит молоком). Но это материнство «с обратным знаком» — Иаиль «усыновляет его в смерть» [12]. Таким образом, истории о героинях-воительницах говорят и о том, что трудно совместить две вещи — стать матерю израильскому народу, уничтожив его врага, и дать жизнь собственным детям. А Мария становится спасительницей израильского народа именно через материнство.

Осуществление Божьего плана спасения Израиля через рождение ребенка звучит в Библии неоднократно. R. Bauckham [8, 68] называет в числе женщин, через которых осуществлялось спасение, и матерей, и женщин-повитух, спасавших еврейских младенцев. Канон Ветхого Завета содержит три книги (считая второканоническую Книгу Иудифи), названные именами женщин, и в двух из них говорится о женщине, уничтожившей врага, а третья заканчивается рождением ребенка. Но если аллюзии на истории женщин-воительниц в Лк 1 достаточно явные, то отсылки к Книге Руфи не столь очевидны и относятся скорее не к цитатам и даже не к сюжетным ходам, но к взаимоотношениям действующих лиц. По мнению R.Bauckham, Книга Руфи в целом задает тон звучанию женской темы в Евангелиях [8, 6]. Он же говорит о том, что атмосфера встречи Марии и Елисаветы в Лк1 напоминает Книгу Руфи, где поддержка и взаимопомощь двух женщин завершаются рождением ребенка, который без всякого соперничества принадлежит им обеим [8, 52].

На наш взгляд, сходство между Лк 1-2 и Книгой Руфи не ограничивается описанием взаимоотношений поддержки и дружбы между двумя женщинами- пожилой и молодой. Во-первых, Марию и Руфь роднят абсолютная, предельная верность и доверие. Руфь, по словам П. Дюмулена, «воплощает собой особый аспект женской открытости божественной силе – верность, выражающуюся в нежности и самоотдаче» [3, 64]. Эта же открытость божественной силе выражена в Евангелии от Луки одной фразой Марии: «да будет мне по слову твоему». Можно вспомнить и о том, как Руфь повинуется Ноемини, когда та советует ей пойти ночью на гумно и лечь рядом с Воозом. Та готовность, с какой она соглашается на поступок, в глазах людей явно двусмысленный и скандальный, то есть, потенциально опасный для ее репутации, а возможно, и жизни; а также контраст между внешней «неприличностью» сцены и целомудрием и чистотой героини, тоже напоминают сцену Благовещения в Евангелии от Луки.

Можно отметить и второй момент сходства: так же, как и в историях героинь-воительниц, в истории Руфи ощутим мотив победы смиренного, изначально слабого и униженного. Руфь, как и Есфирь и Иудифь, тоже представительница незащищенной категории, даже вдвойне незащищенной: вдова и чужестранка. В отличие от Иудифи и Есфири, ее униженность проявляется даже материально- она вынуждена пробавляться колосками с чужого поля. Но униженность Руфи проявляется не только в ее бедности и статусе чужеземки из презираемого народа. П. Дюмулен [3, 64] называет ее «женой смертной слабости». В начале книги ее образ связан с бесплодием и смертью. Имя ее покойного мужа Махлона комментаторы связывают со словом mahaleh -болезнь. Он не просто рано умирает, но оставляет свою вдову бездетной, то есть, его брак с Руфью оказывается напрасным, нежизнеспособным.

И вот благодаря своей вере и верности Руфь сочетается браком с Воозом, то в результате она получает гораздо больше, чем просто достаток и положение в обществе. Этимология имени Вооза не вполне ясна, но многие исследователи отмечают в нем коннотации с силой, мощью, иногда даже с мощью плодородия. [7, 257]. То есть Руфь восходит от бессилия – к силе, от бесплодия – к рождению, и рождению не просто сына, но родоначальника царской династии. Так что слова Магнификата: «Призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его» (Лк 1:48-49) были бы вполне естественны и в устах Руфи.

Отсюда вытекает и третий, возможно, самый важный момент сходства – сюжет о чудесном рождении чудесного ребенка. В Книге Руфи прямым текстом сказано, что беременность Руфи дал Бог (Руфь 4:13). Более того, зачатие сына Руфи – единственный раз, когда Бог вмешивается в события напрямую [15]. Однако сходство между сыном Руфи и сыном Марии не исчерпывается темой чудесного зачатия. Овид для всех героев книги – «чудесный помощник», спаситель, «возвратитесь души». Для Ноемини он – чудесным образом возродившийся сын и наследник, для Вооза – родоначальник чудесного рода, для самой Руфи – заключительный аккорд обретения ею места в роду супруга [6, 170]. Овид начинает род царя Давида, Иисус призван этот род увенчать, став спасителем уже не для своих родных, но для всех. Таким образом, евангелист подхватывает мотивы Книги Руфи, придавая семейной истории иной масштаб – всеизраильский и даже всемирный. Руфь верна и доверяет своей бывшей свекрови – Мария верна и доверяет Богу. Сын Руфи исправляет катастрофу, постигшую семью Ноемини – сын Марии призван исправить катастрофу, постигшую мир в момент грехопадения. Не случайно А.И. Шмаина-Великанова, анализируя христианскую экзегезу Книги Руфи, подчеркивает, что многие отцы Церкви, начиная с Оригена, видят в Руфи образ ветхозаветной Церкви, подобно тому, как Мария- образ церкви новозаветной [7, 44-47].

Рождение женщиной ребенка, который сыграет впоследствии важную роль в истории Израиля – традиционный для Ветхого Завета способ, каким женщина участвует в реализации замысла Божьего об Израиле. В этом ряду можно вспомнить рассказы о рождении Исаака, Самсона, Самуила. Но часто роль матери в таких историях сводится к тому, чтобы дать ребенку жизнь. В истории рождения мать (или будущая мать) часто ведет себя отнюдь не пассивно: она может удостоиться ангельской вести о рождении ребенка (Суд 13); получает откровение о судьбе своих еще не рожденных детей (Быт 25:23), идет на риск, спасая младенцу жизнь (Исх 2:2-3). Но создается впечатление, что участие женщины в Божьем замысле исчерпывается тем, что она произвела чудесного ребенка на свет. А далее в том, что он свершает свое предназначение, решающую роль сыграют другие.

Однако история рождения Самуила в этом ряду стоит особо. На первый взгляд кажется, что Анна, подобно большинству матерей Ветхого Завета, практически исчезает из жизни своего сына, как только он выходит из младенчества. Однако при более внимательном прочтении обращает на себя внимание, что ее роль в истории Самуила беспрецедентно велика. Если в большинстве историй о чудесном рождении зачатие ребенка- ответ на молитвы обоих родителей, то в истории Самуила вся инициатива принадлежит целиком Анне – ее мужу даже непонятна ее скорбь (1 Цар 1:8). Важно также, что Анна не просто просит Господа дать ей ребенка для эмоционального удовлетворения, для поддержки в старости. Она (именно она, а не муж) дает обет, что ее ребенок будет служить Богу, едва выйдет из младенчества. Анна сама приводит маленького Самуила в святилище и говорит священнику о своем обете (1 Цар 16: 26-28). У мужа Анны роль во всей этой истории достаточно пассивная.

Bauckham называет Анну одной из самых важных предшественниц Марии в книгах Ветхого Завета [8, 52]. Комментаторы [9, 157; 13, 359] неизменно обращают внимание на сходство песни Анны (1 Цар 2:1-10) и Магнификата (Лк 1:46-55) Действительно, отдельные строки Магнификата кажутся слегка переиначенными цитатами из молитвы Анны. Но сходство между историями Анны и Марии не ограничивается «Магнификатом». F. Bovon [9, 244] упоминает также и о параллелях между историей Самуила и эпизодом Сретения. R. Brown [11, 450] называет целый ряд подобных сходных моментов: (святилище как место действия, благословение родителей святым старцем, упоминание о дальнейшем возрастании младенца «у Бога»).

R. Brown говорит о важности этих аллюзий в основном для раскрытия уникальности личности Иисуса. Однако, на наш взгляд, они не менее важны и для понимания Марии. По версии Луки, Марии принадлежит основная роль в событиях, предшествующих рождению Иисуса. Если в рассказе Матфея все зависит от решения Иосифа: принять или не принять невесту, ожидающую дитя «от Духа Святого», то у Луки- от ответа Марии на ангельскую весть. И ассоциации с Анной, которая так горячо просила Бога о ребенке и сыграла основную роль в том, что он стал пророком, снова подчеркивают, что согласие Марии — вовсе не пассивная покорность неизбежному, но активная позиция. Мария, подобно Анне, рождает ребенка на свет не для себя. Правда, она не дает никаких обетов относительно его судьбы – только «слагает в сердце» все сказанное о нем сначала ангелом, затем пастухами, затем старцем Симеоном, и, наконец, в последнем эпизоде 2 главы – Им самим. Но аллюзии на историю Анны снова и снова подчеркивают: ее приятие своей судьбы вовсе не пассивно, и ее участие в судьбе Иисуса отнюдь не ограничивается тем, что она произвела его на свет.

При всем сходстве двух историй, между ними есть существенное различие. Благословение Илия сулит Анне вполне земное счастье: «Да даст тебе Господь детей от жены сей вместо данного, которого ты отдал Господу!» (1 Цар 2:20). Марии благословение старца Симеона сулит совсем другое: «и Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк 2:35). Это пророчество обычно интерпретируют в свете сцены из Евангелия от Иоанна, где мать Иисуса стоит у подножья креста и видит, как копье пронзает Его сердце (Ин 19:25-27, 34). Однако в Евангелии от Луки в сцене распятия галилейские женщины стоят на расстоянии (Лк 23:49), и мать Иисуса среди них не упомянута вовсе, как не упоминается и копье, пронзившее Иисуса. [10, 23; 13, 395]. Кроме того, в пророчестве Симеона упомянут не наконечник копья (λόγχη), как в Ин 19:34, и даже не какое-то абстрактное «оружие», но меч (ρομφαία).

R. Brown [11, 463] напоминает, что в пророческих книгах меч, проходящий насквозь, упоминается как символ Божьего Суда: «Если бы Я навел на ту землю меч и сказал: меч, пройди по земле!» (Иезек 14:17). Однако пророки, говоря о суде, имели в виду не просто наказание грешников, но еще и разделение верных и неверных со спасением «остатка». Это согласуется и с евангельскими словами: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее (Мф 10:34-35). Что характерно, в параллельном месте у Луки (Лк 12:51-53) вместо «меча» стоит «разделение».

Эти ассоциации с пророческими книгами позволяют разным авторам [11, 464,13 429] толковать пророчество Симеона как обещание не грядущих страданий, но грядущих испытаний. Пророчество говорит о том, что кровное родство с Иисусом не гарантирует оправдания на суде, что принес Иисус. Он пришел «на падение и восстание многих в Израиле» (Лк 2: 34,) и Мария войдет в число тех, кто восстанет – впоследствии она будет с учениками в Иерусалиме ожидать пришествия Святого Духа (Деян 1:14). Но сможет она там быть не потому, что родила Иисуса, но потому, что прошла испытание и распознала знамения, данные ей [11,464] . На протяжении второй главы евангелист дважды повторяет, что Мария слагала слова об Иисусе (а потом и слова самого Иисуса) в своем сердце (2:19, 2:51). Слагая слова в сердце, она приготовляется к тому, что окажется в общине верных после Воскресения.

Подводя итог, можно сказать, что в книгах Ветхого Завета описано несколько возможных путей, которыми Бог может действовать через женщину. И в портрете Марии, нарисованном Лукой, можно увидеть несколько разных граней, отсылки к различным путям божественного действия. Наиболее естественны для Марии сопоставления с женщинами, родившими сына- спасителя Израиля. Но одновременно в портрете Марии есть черты, роднящие ее с теми женщинами, кто своей рукой избавил Израиль от смертельно опасного врага. И это сочетание говорит, что Мария больше и тех, и других. Ее деяние больше, чем просто рождение – это подвиг, подобный тому, что совершили героини-воительницы. Но ее подвиг выше их подвига, поскольку она не «усыновляет в смерть», а дает жизнь. В то же время роль Марии не исчерпывается тем, что она дает жизнь Иисусу. От Симеона она получает пророчество о том, что ей еще предстоит перерасти кровное родство, пройти испытание и быть оправданной на суде, который принесет ее сын.

Литература

1. Борг М., Кроссан Д.Д. Первое Рождество. М, Эксмо, 2009. 303 с.
2. Вейнберг Й. Введение в Танах. Часть IV. Писания./Гешарим, Иерусалим, 5765; М. : Мосты культуры, 2005. 360 с.
3. Дюмулен П., свящ. Есфирь, Иудифь, Руфь: миссия женщины: Пер. с франц. СПб. : Изд-во Св. Петра , 2000. 78 с.
4. Кузнецова В.Н. Евангелие от Луки. Перевод и комментарий. М. : Фонд имени Александра Меня, 2004. 552 с.
5. Протоевангелие Иакова. В кн. «Иисус Христос в документах истории». Составление, статьи и комментарии Б.Г. Деревенского. СПб. : «Алетейя», 2001. с 204-219.
6. Шмаина-Великанова А.И. Книга Руфи как символическая повесть. М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 254 с.
7. Шмаина-Великанова А.И. Книга Руфи. Перевод. Введение в изучение. Комментарий. М,, Библиотека ARBOR MUNDI, 2011, 382 с.
8. Bauckham R. Gospel Women. Studies of the Named Women in the Gospels. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K. 2002. 343 pp.
9. Bovon F., Koestner H. Luke 1. A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50. Minneapolis, MN : Fortress Press, 2002. 397 p.
10. Brown R., Donfried K. P., Fitzmyer J. A., Reumann J. Mary in the New Testament . Fortress Pres, Philadelphia, Pennsylvania, 1978, 325 pp.
11. Brown R. E. Birth of the Messiah. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: . Double day. The Associated Sulpicians of the U.S. 1993. 752 р.
12. Fewell D. N. Judges // In: Women’ Bible Commentary/ Ed. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe. Westminster John Knox Press Louisville, Kentucky, 1998. Р 73-83.
13. Fizmyer J.A. The Gospel According to Luke I-IX: a new Translation, Introduction, and Commentary. The Anchor Yale Bible v 28. Yale University Press, New Haven& London. 2009. 837 pp.
14. Frymer-Kensky T. Jael.// In: Women in Scripture, Carol Meyers (ed.). A dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, The Apocryphal/ Deuteronomical Books and the New Testament/ William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids. Michigan/Cambridge, UK , 2000. 590 p., pp 97-98.
15. Levine A.-J. Ruth // In: Women’ Bible Commentary/ Ed. Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe. Westminster John Knox Press Louisville, Kentucky, 1998. Pр 84-90.
16. Wilson В. Pugnacious Precursors and The Bearer of Peace: Jael, Judith and Mary in Luke 1:42. // The Catholic Biblical Quarterly. 2003. V 68. N3. P. 436-456.