Русская инквизиция в XVIII веке. «Ведовские дела»

Кроме того, Западная Европа наследовала богатый материал для демонологии и от классического мира, на котором возникла цивилизация Запада, и от язычества, которое со всеми своими богами, сошедшими на землю и вступившими в борьбу с началами добра и света, с водворением христианства послужило основанием демонологических понятий и сатанинского культа.

Совсем другое мы видим на Руси. И на Руси были распространены представления о дьяволе и о борьбе с ним. Но благодаря простоте внутреннего содержания Восточной церкви, однообразию форм её внешнего строя, слабому развитию философско-теологической литературы, бледности красок и однообразию жизненных элементов в складе древнерусской жизни — представления о дьяволе остались в бледных зачатках и в самых слабых очертаниях и не могли развиться в ту стройную систему демонологических учений, какую мы видим на Западе¹. 

Восточная церковь не считала своей задачей борьбу с дьяволом и не посвящала себя этой борьбе, как служению Богу. Поэтому и в народе не была выработана вера в организованный демонический культ, и народным воззрениям были совершенно чужды те демонологические понятия, которые вызывали на Западе жестокое преследование колдовства. Как справедливо замечает В. Б. Антонович, «народный взгляд, допуская возможность чародейного, таинственного влияния на бытовые, повседневные обстоятельства жизни, не искал начала этих влияний в сношениях со злым духом; демонология не только не была развита, как свод стройно развитой системы представлений, но до самого конца XVIII столетия, насколько можно судить по процессам, совсем не существовала в народном воображении, даже в виде неясного зародыша. Народный взгляд на чародейство был не демонологический, а исключительно пантеистический. Допуская существование в природе законов и сил, неведомых массе людей, народ полагал, что многие из этих законов известны личностям, тем или другим образом успевшим проникнуть или узнать их»².

Стоит отметить, что в XVII в. Россия была чуть ли не единственной страной, в которой в светском законодательстве не было установлено единой санкции за колдовство. Исключением являлась разве что статья «Соборного уложения» об «умысле» на здоровье государя. Материалы колдовских дел показывают, что эта статья успешно использовалась для вынесения смертных приговоров, даже там, где о государевом здоровье даже не упоминалось. Что касается церковного права, то здесь выбор санкций был весьма обширным. Колдовству посвящены некоторые акты канонического права, вошедшие в «Кормчую книгу» и использовавшиеся как правовая основа колдовских процессов в XVIII веке. Читая их, не трудно заметить бесспорную лояльность отцов церкви. Вероятно, это можно объяснить тем, что во времена первых соборов различные магические ритуалы воспринимались как куда меньшее зло, чем прямое возвращение к язычеству. Для России был более характерен именно этот подход, тогда как на Западе опирались на ветхозаветные традиции с тезисом «Ворожеи не оставляй в живых» (Исход, 22, 18).

В Западной Европе в XVII веке происходит попытка подрыва системы народного миропонимания направленная в первую очередь на сокращение разрыва между религиозными взглядами элиты, к которой можно отнести как образованную часть духовенства, так и мирян, имевших представление о догматике и основных принципах христианского учения, и «массы верующих», обладавших своими представлениями о Боге и потусторонних силах. Для достижения этой цели использовалось слово, обучение и плотное религиозное окружение. По мнению ряда ученых, Реформа и Контрреформа представляли собой энергичную попытку борьбы с политеизмом и магизмом, с которыми христианской церкви приходилось мириться: и подлинная христианизация западноевропейского простонародья, крестьянства в первую очередь, произошла, собственно, только в конце XVI и в XVII веке³.

В России переломным периодом в этом отношении стал только XVIII век, эпоха становления совершенно иной, «новой культуры», в рамках которой производились попытки изменения в сфере «народной религиозности». Две части этого общества, разделенные все расширяющейся культурной пропастью, существовали как бы в разном историческом времени, в разных временных измерениях. Для одной время остановилось, замерло и Средневековье продолжилось еще на многие десятилетия; для другой началось Новое время, отсчет которого велся по европейским часам⁴.

В Санкт-Петербурге 26 апреля 1715 года была отпечатана небольшая книжица под названием «Артикул воинский с кратким толкованием». В первом артикуле первой же главы читаем: «…идолопоклонство, чародейство (чернокнижество) наикрепчайшее запрещается, и таким образом, что никоторое из оных отнюдь ни в лагере и нигде инде да не будет допущено и терпимо. И ежели кто из воинских людей найдется идолопоклонник, чернокнижец, ружья заговоритель, суеверный и богохулительный чародей: оный по состоянию дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутен наказан или весьма сожжен имеет быть».

В толковании говорится, что «наказание сожзения есть обыкновенная казнь чернокнижницам, ежели оный своим чародейством вред кому учинил, или действительно с диаволом обязательство имеет. А ежели ж он чародейством своим никому никакова вреду не учинил и обязательства с сатаною никакова не имеет, то надлежит, по изобретению дела, того наказать другими вышеупомянутыми наказаниями, и притом церковным публичным покаянием». Человек, прибегший к помощи чародея, подвергался наказанию на тех же основаниях, что сам чародей.

Данный текст интересен уже тем, что в нем впервые за всю историю русского права была установлена общая санкция за занятие колдовством. Явственно прослеживается характерный для западноевропейского законодательства синтез двух принципов — нанесения ущерба и договора с дьяволом (желавшему заняться колдовством либо самому приходилось его заключать, либо обращаться к тому, что это «обязательство» уже имеет). Что любопытно, согласно этому закону, практически любой колдовской процесс можно было либо свести к банальному возмещению ущерба либо придать ему поистине инквизиционный размах, с куда более плачевными последствиями для обвиняемого.

Норма «Артикула воинского» войдет в «Устав морской» изданный 13 апреля 1720 года, в котором предлагалось «чернокнижника или идолопоклонника» «по состоянию дела», наказывать «заключением в железах», битьем кошками или сожжением. Мотивировались столь жесткие меры тем, что удача или неудача зависит от воли Божьей, и именно воинских людей «Бог в такое состояние определил, в котором несравнительно чаще других смертным страхом себя подвергать должность имеют»⁵.

В проекте Нового уложения, чтение которого начнется 31 августа 1720 года предложено будет довести «относительно определенную санкцию… до абсолютно определенной — сожжения». Послабления касались только тех, кто действовал без обязательства с нечистой силой.

Не отменял положений «Артикула воинского» и «Духовный регламент» (1721 г.), сформулировавший чисто просветительское отношение к колдовству, которое доминировало в русском праве вплоть до 1917 года и содержащий мысль о том что «суеверие» есть обман легковерных.

Что же в XVIII веке означал термин «суеверие»? Появившись ориентировочно еще во второй половине XVII века, свое широкое распространение он получил в петровское время⁶. Трактовался он весьма широко. И как «чрезъестественные явления и чудеса», и как «инаковерие» (в разряд «инаковерцев» относили старообрядцев, духоборцев, а так же мусульман и буддистов), и как почитание «ложных» чудес, и лже-священных мест.

Для древнерусской традиции была более характерна ссылка на языческие «еллинские» корни «неподобных», «отреченных» обычаев и их обрядов. Что касается западной традиции, то там аналогом слова «суеверие» является слово «superstition» в значении культа бога «ложного» (III- IV в.). Этот термин использовался в критике язычества Августином и далее Фомой Аквинским.

В XVIII веке на смену принятому в более ранней церковно-учительской традиции духовному наказанию приходит новый, рассудочный тип порицания «суеверов», основоположником которого вполне заслуженно можно считать Феофана Прокоповича. «Суеверцы, яковыи между христианы обретаются, котории силу некую вредную или полезную восписуют вещами или лицами некими, таковыя силы неимущими. Например, разсуждают, который день к начинанию дела счастливый и который несчастливый есть, кто на стречу добр и кто не добр, волхвуют же или волшебствам веруют, сны толкуют, и прочая просто сказать — что-либо всуе веруется — все то первой заповеди противно. Все же то всуе веруется, что не по слову Божию, но по легкомысленным разсказам и по бабьим баснем веруется»⁷. По замечанию о. Георгия Флоровского, Феофан «против «суеверий» писал всегда с особым вкусом». Что касается рассудочного порицания «суеверий» Флоровский говорит: Петр и Феофан «хотели бороться с ними не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и «общего блага»»⁸.

Все то, что не вписывалось в рамки «правой», «разумной» веры, автоматически относилось в разряд суеверий. Ошибкой данного подхода было отсутствие попыток осмысления того, что в традиционной русской культуре многое в «суеверии» оставалось «истинной верой» и формой благочестия. Щербатов, критикуя политику Петра I в отношении религии, писал, что «…отнимая суеверия у непросвещенного народа, он самую веру к божественному закону отнимал… урезание суеверий и самыя основательныя части веры вред произвело; уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера…»⁹.

В 1690 году резко увеличилось количество колдовских дел. Связано это было с острой политической борьбой, обусловившей наплыв доносов, извещавших о попытках испортить или приворожить самого Петра. Доносчиками, как правило, были холопы, «извещающие» на своих господ. Подобными колдовскими делами в связи с охраной государева здоровья занимался Преображенский приказ.

Преображенский приказ рассматривал само колдовство в качестве реалии и скорее всего именно в рамках вредоносного действия. Следователи объективно и кропотливо рассматривали каждое дело, и, если обвиняемый выдерживал заключение и пытки, то велик был шанс дождаться не только оправдательного приговора, но и осуждения изветчика.

Как это ни странно, но выход в свет «Артикула воинского, не вызвал всплеска колдовских дел. Существует мнение, что это связано с рядом обстоятельств¹⁰.

Во-первых, судьи Преображенского приказа просто не имели понятия о его существовании и по-прежнему искали статьи в «Соборном уложении» и не найдя их там, обращались к «Кормчей книге». Как пример можно привести комментарий к одному из дел: «К сему ж делу из Уложенья не выписано, для того, приличных статей о волшебниках в Уложенье не напечатано». Во-вторых, «Артикул» был в том же 1715 году дополнен еще одним замечательным указом. Это был указ о кликушах. Настаивая на безусловном розыске и привлечении к следствию кликуш, он тем самым «обезвреживал самую большую и безответственную группу доносителей. Не просто донос, но даже само объявление себя испорченным становится делом чрезвычайно опасным. В-третьих, духовенство и часть просвещенной знати отнеслись к изданию «Артикула» весьма прохладно. Для примера выдержка из проповеди Стефана Яворского. «Что наши духовные артикулы, что наши монастырския правила против правил воинских? Перо легкое против тяжкаго каменя. Согрешил старец, то его на цепь, либо в поварню посуду чистити… либо под начал дрова рубить и черную работу делать. В артикулах воинских наказания с нещадным биением, с кровию, с безчестием и шельмованием, с утратою именья и жалованья, а наипаче с утратою жития»¹¹.

Некоторое увеличение количества колдовских дел приходится на период дела царевича Алексея, а далее с учреждением Святейшего Синода, который надо отметить несколько снизил жесткость санкций. Само по себе церковное следствие не имело права прибегать к пытке, но если подсудимый упорствовал или в показаниях замечались противоречия, он передавался в Сыскной приказ, где его трижды пытали. Наибольшее усердие проявляли провинциальные судебные инстанции, которые охотно выносили смертные приговоры.

25 ноября 172 года из Военной коллегии в Святейший Синод был прислан весьма любопытный документ. При доношении, подписанном кн. В. В. Долгоруким и кн. Ю. П. Трубецким была прислана ни больше ни меньше новая редакция «Артикула воинского».

Так как неопределенной оставалась санкция за применение заговоров — составители рекомендовали «по состоянию дела и перьсоны», применять заключение, шпицрутены или наказание розгами у столба. На волновавший Военную коллегию вопрос о том, что делать с тем, «кто обязательства з дьяволом не учинил, но… кому-либо учинит вред» — синодальные советники ответили: казнить «мечем». Отдельно трактовалась белая магия (лечение, поиск пропажи) — за это полагалось заключение «с питанием точию хлебом и водою на несколькое время» или церковное покаяние. Церковным покаянием наказывался и вступивший в обязательство с нечистой силой, если тот сам придет с повинной. Если пришедший с повинной уже нанес кому-либо вред (смерть или «очерование фамилии и служителей»), то его полагалось навечно посадить в заключение на хлеб и воду, а священник должен был наставить его на путь истинный. Явившийся с повинной и причинивший незначительный вред (имуществу или скоту) должен был выдаваться головой тому, «кому оной вред нанесет в заслугу, а заслуживать по полтине в месяц» либо каторга на определенный срок. Для тех кто искал колдуна — солдат должен был носить ружье три дня подряд, а обер-офицер наказывался вычетом месячного жалования. При повторной попытке наказание удваивалось, при третьей полагалось офицера понизить в чине, а солдата бить батогами.

Повернуть преследование колдовства в русло, намеченное «Артикулом воинским», должен был указ Анны Иоанновны от 20-го мая 1731 года. В указе говорилось, что «…в России некоторые люди… показуют себя будто они волшебства знают, и обещаются простым людям чинить всякие способы, чего ради те люди призывают их к себе в домы, и просят их о вспомоществовании в злых своих намерениях, что те мнимые волшебники чинить им и обещаются, и за то получают себе не малые прибытки…» Что касается наказания, то «оные обманщики кажнены будут смертью — созжены; а тем, которые для мнимой себе душевредной пользы станут их требовать, учинено будет жестокое наказание — биты кнутом, а иные, по важности вин, и смертью кажнены будут.»

Данный указ был отпечатан огромным тиражом (в отличие от «Артикула», который был известен в основном в рядах военнослужащих) и разослан во все епархии, впечатлив широкие слои потенциальных обвиняемых и доносителей. Теперь обвиняемый уже не мог ссылаться на незнание закона, а знание только лишь отягчало его участь.

Благие пожелания власти искоренить волшебство, признав его надувательством малоразумных, «смеха подобным суеверием», привело к тому, что магические практики сами их исполнители стали именовать обманными. Отсюда и изменения в тактике защиты в суде, так как стало безопаснее признаваться не в колдовстве, а в мошенничестве. На допросах подсудимые говорили, что «волшебства и колдовства не чинили», действовали только ради «обманства и прибытку» (иногда «из страха»), «с простоты, а не для еретичества», и «кроме того обманства ни в чем не винились».

Греховность, запретность магии прекрасно понимали как доносители, так и хранители заговоров. Весьма любопытна и сама система доносительства. В большинстве случаев мотивами доносов становились месть, личный конфликт и осознанное желание показательного наказания виновного, как своеобразного примера для окружающих. В целом возможно выделить три группы доносов: доносы отчаявшихся, доносы представителей духовенства друг на друга и доносы «равных».

• Доносы отчаявшихся — роздьякона-фальшивомонетчика, беглого рекрута, приговоренного к наказанию батогами, колодника у смертной казни — показывают ту же веру в магическую роль государства, на которое можно опереться даже против него самого (в этом смысле, эти доносы близки классическим доносам по «слову и делу»).
• Доносы представителей духовенства друг на друга, которых необычно много, свидетельствуют, что представители духовенства не только гораздо чаще обвиняли в колдовстве своих собратьев, нежели мирян, но и сами чаще изобличались своими собратьями, чем мирянами. Подоплекой таких доносов чаще всего является борьба за места внутри клира.
• Доносы равных на равных, как например донос нищего на нищего, ссыльного солдата на колодника, дворового на отставного матроса, объединяло одно — в основе лежит устная коммуникация, часто ссора или устное обвинение¹².

В заключение, хотелось бы вспомнить труд Стефана Яворского «Камень веры», в котором он, анализируя проблему ереси и борьбы с ней, приходит ко вполне ясным выводам, что ни проклятия, ни конфискация имущества, ни тюрьма, ни ссылка не помогают против еретиков, и «чародеи», казнимые по приговору «праведного суда» приносят пользу, потому что другие, смотря на их наказание, приходят в чувство¹³. И все же никакие издаваемые законы, никакие порицания и насмешки, никакие суды и наказания так и не привели ни к полному искоренению практики колдовства в России, ни даже к изменению восприятия этих обрядов, если не в городской среде, то уж в деревенской точно.

Проникновению в деревню новых идей, мешали низкий уровень грамотности и языческие верования, которые существенно тормозили трансформацию обычаев крестьянства. Суеверия и предрассудки формировали мотивы и составы таких преступлений, которые в пореформенное время являлись анахронизмом.

В некоторых местностях, например в Минской губернии, случались человеческие жертвоприношения во время эпидемии холеры, повсеместно избивались колдуны, несмотря на то, что крестьяне их боялись, иногда для того, чтобы взять от колдуна кровь и с ее помощью избавиться от его влияния. Практиковалось разрывание могил для получения талисманов из вещей или внутренних органов покойников, с помощью которых пытались спасти посевы от засухи, а человека от влияния нечистой силы. Больные венерическими болезнями насиловали невинных девушек, чтобы излечиться от болезни, а больные лихорадкой с той же целью занимались скотоложством. Крестьяне совершали кражи в убеждении, что краденая вещь принесет в их дом счастье. Так же приносили ложные клятвы по совету знахаря и из-за суеверного взгляда на присягу. И так вплоть до 1870-х годов¹⁴.

Литература

1. Антонович В. Б. Колдовство // Труды этнографической статистической экспедиции в Западный русский край. 1872. Т. 1.
2. Барсов Н. И. Отрывки из религиозно-бытовой истории русского общества и народа в XVIII столетии. «Странник», №8. С-Пб., 1882.
3. Бородкина Н. Н. Церковь, общество и государство в эпоху Петра Великого. Саратов., 1997.
4. Будур Н. В. Повседневная жизнь колдунов и знахарей. М., 2008.
5. Гросс П. А. Славянская магия и ведовство. М., 2008.
6. Гуревич А. Я. Средневековый мир : культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
7. Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого : исследования и материалы. М., Новое лит. обозрение, 2004.
8. Каменский А. Б. От Петра I до Павла I. Реформы в России XVIII в. Опыт целостного анализа. М., 2001.
9. Канторович Я. А. Средневековые процессы о ведьмах. СПб., 1896.
10. Лавров А. С. Колдовство и религия в России 1700 — 1740 г. М., 2000.
11. Леонтьев А. А. Законодательство о крестьянах после реформы // Дживелегов А. К. и др. (ред.). Великая реформа : Русское общество и крестьянский вопрос в прошлом и настоящем. М., 1911. Т. 6.
12. Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало XX в). С-Пб., 2003.
13. Неволин К. А. О пространстве церковного суда в России до Петра Великого. С-Пб., 1847.
14. Орлов М. А. Охота на ведьм. М., 2010.
15. Погожев Е. Н. Власть духовная и власть мирская. М., 1996.
16. Погожев Е. Н. Очерки из русской церковной и духовной жизни в XVIII веке. М., 1998.
17. Русское кудесничество и чародейство : [сборник]. М., 2008.
18. Сахаров. И. П. Русское чернокнижие : заговоры, чародейство, гадания. М., 2008.
19. Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики : Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.
20. Стеклянников В. Ю. Магия сквозь призму культурно-исторических парадигм. Норильск., 2008.
21. Стефан Яворский. Камень веры. М., 1728.
22. Трегубов С. Н. Религиозный быт русских и состояние духовенства в XVIII в. по мемуарам иностранцев. Киев., 1884.
23. Устав Морской. СПб., 1763.
24. Феофан Прокопович. Первое учение отроком. М., 1790.
25. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс., 1991.
26. Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы : антропология колдовства в современной России.
27. Цапина О. А. Из истории общественно-политической мысли России эпохи Просвещения : протоиерей П. А. Алексеев (1727-1801) : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. М., 1998.
28. Чистович И. Неизданные проповеди Стефана Яврорского // Христианское чтение. СПб., 1867.
29. Щербатов М. М. О повреждении нравов в России. СПб., 1906.

_____________________

¹ Я. А. Канторович. Средневековые процессы о ведьмах. СПб., 1896.

² Антонович В. Б. Колдовство // Труды этнографической статистической экспедиции в Западный русский край. 1872. Т. 1.

³ Гуревич А. Я. Средневековый мир : культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 351.

⁴ Каменский А. Б. От Петра I до Павла I. Реформы в России XVIII в. Опыт целостного анализа. М., 2001. С. 525.

⁵ Устав Морской. СПб., 1763. С. 91.

⁶ Цапина О. А. Из истории общественно-политической мысли России эпохи Просвещения : протоиерей П. А. Алексеев (1727-1801) : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. М., 1998.

⁷ Феофан Прокопович. Первое учение отроком. М., 1790. Л. 12-12 об.

⁸ Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс., 1991. С. 94-95.

⁹ Щербатов М. М. О повреждении нравов в России. СПб., 1906. С. 28.

¹⁰ Лавров А. С. Колдовство и религия в России 1700-1740 г. М., 2000.

¹¹ Чистович И. Неизданные проповеди Стефана Яврорского // Христианское чтение. СПб., 1867. Ч. II. С. 110.

¹² Лавров А. С. Колдовство и религия в России 1700-1740 г. М., 2000.

¹³ Стефан Яворский. Камень веры. М., 1728. Л. 1070 — 1071.

¹⁴ Леонтьев А. А. Законодательство о крестьянах после реформы // Дживелегов А. К. и др. (ред.). Великая реформа : Русское общество и крестьянский вопрос в прошлом и настоящем. М., 1911. Т. 6. С. 158-199.