Опыт Роберто де Нобили
и Джованни де Бритто в контексте истории индуистско-христианских взаимоотношений в XVI-XVII веках

По преданию, первые христиане появились в Индии уже в I-II веках нашей эры в результате миссионерской деятельности апостола Фомы, который, якобы, около 50 года н.э. отправился в миссионерскую экспедицию в Парфию, а затем на территорию современных штатов Керала и Тамил-Наду (Южная Индия), где и основал семь христианских общин, состоявших преимущественно из еврейских переселенцев (бежавших в Индию после разрушения первого храма в 562 году до н.э.)¹, причём первая из них располагалась в Кранганоре, где сегодня проживают христиане сирийского обряда, считающие себя потомками первых тамильских учеников святого Фомы, а также его сирийский спутников. Покинув Кранганор, апостол отправился на восток, в Майлапур, основывая по дороге христианские общины в Ниранаме, Колламе, Палаюре и многих других местах. По некоторым сведениям, он дошёл до Китая, а затем, вернувшись в отправную точку своего индийского путешествия, Кранганор, совершил второй вояж по Южной Индии, и в 72 году был убит на горе в окрестностях Майлапура, которая сейчас носит его имя. Указанные события описываются в апокрифических произведениях Деяния Фомы (Acta Thomae) и Учения Апостолов (Didascalia Apostolorum), а также упоминаются отцами ранней церкви: святым Ефремом, святым Григорием Назианзином, святым Амброзием и святым Иеронимом. Следует, однако, отметить, что эта точка зрения никак не подтверждается современными научными исследованиями. Это вынуждены признать даже представители Церкви, так, епископ Стивен Нейл пишет: «Многие исследователи…на очень зыбкой основе создали то, что мы можем назвать романами о святом Фоме, которые лишь отражают их яркое воображение, нежели строгие исторические факты…»². Гораздо более надёжным, чем христианские предания, источником по истории церкви в Индии, является сообщение Евсевия Кесарийского о том, что глава одной из экзегетических школ Александрии по имени Пантен, в конце II в н.э. посетил Индию в годы правления императора Коммодия, и обнаружил там уже существующую христианскую общину, пользовавшуюся, по его словам, еврейской версией Евангелия от Матфея³.

Первым, собственно, католическим миссионером в Индии стал француз Джордано Каталани, прибывший в Сурат (штат Гуджарат) в 1320 году и был назначен первым католическим епископом субконтинента. Поскольку в последующие века наибольшую активность в колонизации Индии проявляли португальцы, святой престол, заинтересованный в скорейшем миссионерском захвате азиатских территорий, предоставил именно португальскому духовенству эксклюзивное право возглавлять и проводить мероприятия по обращению индийцев в католицизм. 8 января 1455 года Папа Николай V передал португальскому королю Альфонсу V буллу Romanus Pontifex, которая не только подтверждала передачу португальской короне всех вновь открытых земель «в обеих Индиях» (установленную ранее в булле Dum Diversas), но и давала колонизаторам полное право «захватывать земли…сарацинов, язычников…и прочих врагов Христа»⁴ и обращать их в рабство. Первым плацдармом португальского миссионерства стал регион Гоа, где позиции колониальных властей были наиболее сильны. Уже в самом начале своей деятельности миссионеры столкнулись с целым рядом проблем, связанных с нежеланием местного населения принимать новую религию: во-первых, индуизм, будучи весьма стройной социальной системой, связывает своих адептов крепкими семейными и кастовыми (джати) узами, и принятие другой религии, означающее разрыв этих связей, может оставить человека без семьи, средств к существованию и какой бы то ни было поддержки со стороны общества; во-вторых, многие элементы христианства совершенно чужды индуистскому менталитету и мироощущению; в-третьих, очевидно, что сама индуистская философия и мифология обладает огромными внутренними ресурсами, не позволявшими индийцам прельщаться новыми культами заморского происхождения. Португальские (а затем и итальянские и английские) миссионеры пытались решить эти проблемы следующими способами: (1) путём подкупа представителей местной знати; (2) путём «благотворительности» в отношении местной бедноты (так сформировался целый класс так называемых «рисовых христиан»⁵); (3) путём запугивания местного населения (учредив в Гоа инквизицию, преследовавшую не только индуистов, но и иудеев, и «христиан святого Фомы», а также проводя регулярные акции устрашения брахманства и разрушения индуистских храмов (самое крупное из которых имело место в 1540 году)⁶; (4) путём дискредитации индуистской религии.

Одним из виднейших представителей португальского миссионерского движения был иезуит Франциск Ксаверий (1506-1552), который поставил задачу обратить в католицизм всё население Гоа (в чём, надо отметить, весьма преуспел). Опасаясь конкуренции со стороны брахманства и «христиан святого Фомы», впоследствии канонизированный клирик в 1545 году направил королю Португалии Иоанну III письменную просьбу об учреждении инквизиции в индийских колониях, что, однако, было осуществлено лишь спустя восемь лет после его смерти. Португальская инквизиция в Индии прославилась полной нетерпимостью к другим религиям и многочисленными акциями устрашения и запугивания местного населения, что до сих пор отражается на климате индуистско-христианских отношений, и является постоянным аргументом в руках противников христианского миссионерства. Так, журналист издания The New Indian Express Ишвар Шаран, посвятивший много лет изучению рассматриваемого вопроса, пишет: «Он (святой престол — прим.пер.) также обязан принести свои извинения за разрушения индуистских храмов, начатые преступником Франциском Ксаверием в XVI веке, которые продолжаются и поныне в отдалённых племенных районах, за учреждение в Гоа инквизиции, уничтожившей десятки тысяч невиновных, за насильственные и обманные обращения…»⁷.

Уже к середине XVI века некоторые представители католического духовенства осознали, что взаимоотношения между представителями индуистских школ и христианами находятся на чрезвычайно низком уровне, и что постоянные стычки и проявления полного взаимонепонимания могут помешать не только дальнейшей миссионерской деятельности, но и развитию самой португальской колониальной империи. В связи с этим в 1567 году в Гоа был созван первый поместный собор католической церкви Индии, возглавлявшийся архиепископом Гоа доном Гаспаром при участии епископа Кочина дона Георга Темуда, епископа Малакки дона Георга, вице-генералов орденов св. Доминика, св. Франциска и Общества Иисуса и прочих видных представителей поместных общин и монашеских орденов. Он был призван разрешить создавшуюся ситуацию, предложив пути диалога с брахманством. В первом же декрете Собора говорилось: «запрещено обращать кого либо в нашу веру и приводить к крещению путём насилия, угроз и запугивания, ибо никто не приходит ко Христу в вере иначе как по воле Небесного Отца в свободе любви и благодати. Те, кто желают привести язычников к истинной вере, должны обходиться с ними с любезностью и добротой»⁸. Второй декрет устанавливал принципы взаимоотношений между христианами и индуистами разных каст: в нём предписывалось уважать кастовые различия и запрещалось давать пищу индусам, которые могли в связи с этим утратить свою ритуальную чистоту. Казалось, первый шаг от конфронтации к диалогу с индуизмом сделан, однако на последующих заседаниях консервативное лобби взяло верх и дальнейшие предписания того же Собора полностью обесценивали первые два декрета. Так, в шестом постановлении рекомендовалось «изгнать [из Гоа] всех учителей нехристианских религий: йогов, колдунов и прочих»⁹. Седьмое запрещало обращения из индуизма в ислам и наоборот: обращения возможны лишь из нехристианских религий в христианство. В восьмом и вовсе запрещались все обряды нехристианских религий и «прославление имени Мухаммеда»¹⁰. Декрет сорок два гласил: «новообращённым христианам запрещаются любые контакты с неверующими, так как они могут вернуть их на старый путь; запрещается оплакивать умерших тем же способом, который они практиковали до обращения»¹¹. Таким образом, Собор, вопреки своей изначальной задаче, не только не создал благоприятную почву для диалога между двумя религиями, но, во многом, и усугубил существующие разногласия. Именно в таких условиях пришлось проводить свой первый в истории инкультурационный эксперимент итальянскому иезуиту Роберто де Нобили (1577-1656), прибывшему в Индию 20 мая 1605 года.

В отличие от своих португальских коллег, де Нобили с уважением относился к индийским религиозным традициям, и полагал, что внутренне обращение к Христу важнее принятия всех внешних аспектов западного христианства. Возможно, одним из источников его мысли стала новозаветная история св. Павла, который также, проповедуя христианство в греко-римском мире, делал акцент, прежде всего на вере и благочестии, полагая, что эллинам нет необходимости соблюдать все принципы иудаизма (которых всё ещё придерживались другие апостолы), «ибо не тот Иудей, кто [таков] по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но [тот] Иудей, кто внутренно [таков], и [то] обрезание, [которое] в сердце, по духу, [а] не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога»¹². Уже в первые годы своего пребывания в Индии он понял, что основная проблема миссионеров носит коммуникационный характер: они говорят на языке, чуждом местному населению. Подход де Нобили в некотором смысле предвосхищал современную семиотику: священник обратился, прежде всего, к знаковой структуре индийской культуре, и попытался перевести основные символы и понятия христианства на язык брахманизма (в его тамильской версии). Он очень чётко осознал, что невозможно осуществить свой миссионерский проект, не получив соответствующего традиционного образования, и обратился за помощью к индуистскому пандиту (учёному-книжнику) по имени Шивадхарма, который преподал ему первые уроки санскрита, тамильского и индуистской духовной литературы. Пожалуй, он был первым европейцем, так подробно изучившим Веды и Упанишады.

После кратковременной миссии в Кочине, Роберто де Нобили перебирается в Мадурай, где облачается в одеяния санньяси и принимает титул «учителя мудрости». Он разрабатывает новый миссионерский язык, призванный стать языком индийского христианства, в котором каждому базовому понятию христианской догматики и культа соответствует термин южноиндийского (тамильского) индуизма. Так, христианскую церковь он обозначал термином койл (или ковил), как тамильский индуистский храм; причастие — прасадам, месса/литургия — пусай¹³. Сама Библия получила наименование Ведам: чтобы популяризировать писание христиан в среде брахманства, де Нобили стал учить, что Библия — это пятая Веда, утраченная брахманами, и теперь вернувшаяся к ним с Запада. Помимо использования индуистской терминологии, де Нобили стал постепенно вводить в христианскую религиозную практику элементы индуистской символики, придавая им новое, христианское значение: так, нанося на лоб и на грудь три горизонтальных полосы (трипундра), символизирующие в индуизме три характеристики Брахмана (сат — бытие, чит — знание и ананда — блаженство), он определял их как символы христианской Троицы (Отца, Сына и Святого Духа).

Результаты миссионерской деятельности де Нобили достаточно спорны: с одной стороны, его деятельность стала первым шагом к практическому диалогу между индуизмом и христианством. Она привела к обращению в христианство достаточно большого количества индийцев (как минимум 12 из которых были брахманами). С другой стороны, его усилия привели к возникновению конфликтов как между индуистскими и христианскими общинами (де Нобили обвинялся в миссионерском обмане и подлоге священных писаний индуизма христианскими подделками), так и внутри самой церкви: его открытость индуистской традиции спровоцировала скандал между португальскими церковными властями в Индии и Обществом Иисуса (орденом иезуитов, членом которого был де Нобили), в результате которого священник был обвинён в ереси и вызван в Рим¹⁴. По мнению Паоло Трианни, «де Нобили удалось оправдаться по обвинениям в ереси только благодаря влиятельным друзьям и членам семьи в Риме»¹⁵.

Духовным наследником Роберто де Нобили можно считать другого итальянского энтузиаста Джованни де Бритто (1647 — 1693), который даже был беатифицирован Пием IX 21 августа 1853 года, и причислен к лику святых Пием XII 22 июня 1947 года. Джованни де Бритто родился в Лиссабоне в 1647 году. Его семья принадлежала к знатному дворянскому роду, и де Бритто-отец в течение многих лет правил Бразилией в качестве португальского вице-короля. Вместе с тем, родители Джованни были набожными католиками, и сразу после рождения посвятили сына небесному покровительству святого Франциска Ксаверия. В пятнадцатилетнем возрасте де Бритто вступает в Общество Иисуса (SJ) и начинает обучение в Коимбрском Университете, одном из старейших в Европе, мечтая о далёкой Индии. В 1673 году его мечты сбываются, и он отплывает в Мадурай, Тамил-Наду (Южная Индия). Тщательно изучив опыт де Нобили, де Бритто также становится санньяси. Он принимает монашеское имя Свами Аруланандар (ещё один шаг в сторону инкультурации по сравнению с де Нобили) и ведёт весьма активную миссионерскую деятельность среди индуистских брахманов. В 1683 году друг детства Джованни де Брито, король Педро II, вызывает его в Лиссабон и просит стать наставником двух его сыновей, однако, семь месяцев спустя, Свами возвращается в Индию в сопровождении двадцати четырёх других миссионеров. Проведя несколько недель в Гоа, он прибывает в Мадурай, где стремительно разворачиваются события, которые впоследствии приводят к его мученической смерти. Местный князь по имени Тадайя Тева принимает Свами в качестве своего гуру, проблема, однако, заключается в том, что, следуя индуистской тантрической практике, Тадайя Тева участвует в обрядах сексуального характера с участием нескольких женщин. Все партнёрши правителя — его жёны, и князь, следуя наставлениям своего учителя, оставляет их, чтобы заключить брак по христианскому обычаю. Одна из обиженных жён обращается за помощью к Махараджу Сетупати, и правитель решает отомстить де Бритто. Однако, не желая запятнать свои руки кровью признанного святого, он отправляет его в провинцию Орийур, где правит его брат, который и выносит иезуиту смертный приговор. 11 февраля 1693 года, Свами Аруланандар оказывается лицом к лицо с палачом, который, однако, колеблется, боясь взять на себя негативные последствия убийства санньяси. Свами проявляет себя не только как христианский священник, но и как индуистский наставник, вспоминая диалог Ардужны и Кришны на поле битвы Курукшетра, в котором Арджуна, из сострадания к противнику, отказывается исполнить свой долг и начать справедливую войну¹⁶. Подобно Кришне, Свами Аруланандар говорит палачу о превосходстве дхармы над камой, долга над чувствами: «Друг, я помолился Богу и исполнил мой долг. Теперь пришла твоя очередь исполнить твой долг»¹⁷.

Приняв основные аспекты инкультурационного проекта Роберто де Нобили (санньяса, использование санскритских и тамильских терминов для обозначения реалий католического культа, нанесение на тело индуистских символов (трипундра) и их объяснение с христианской точки зрения, восприятие Библии как «Пятой Веды» и пр.), Джованни де Бритто внёс несколько важных новшеств: во-первых, он принял индуистское монашеское имя (Свами Аруланандар); во-вторых, он не только облачился в одеяния санньяси, но и попытался занять положение кула-гуру (семейного религиозного учителя) и давать наставления в христианской вере языком индуизма (в чём весьма преуспел, и даже был удостоен титула пандарасвами (относящегося к особенно уважаемым странствующим аскетам); в-третьих, его усилия впервые были замечены официальной церковью, и привели к его беатификации, а затем к канонизации.

Миссионерский опыт Роберто де Нобили и Джованни де Бритто оказал влияние не только на развитие индийского католицизма, но и на представителей других христианских церквей, работавших на территории полуострова. Их важнейшей заслугой, пожалуй, стала идея возможности для христиан принять внешние знаки индуистской санньясы (что стало важнейшим аспектом индуистско-христианского диалога в последующие века), и тот факт, что им удалось стать образцами для подражания и примером для многих последующих экспериментаторов в области инкультурации, таких, как Константино Бреши (1680-1747), Брахмабандхав Упадхьяя (1861-1907), Анри Лё Со (1910-1973).

 _____________________

¹ Medlycott, A E., 1905 "India and the Apostle Thomas"; Gorgias Press LLC.

² Neil, S., A History of Christianity in India. The beginnings to AD 1707, Cambridge University Press, 2004.

³ Eusebius of Caesarea, Historia Ecclesiastica 5. 9-10.

⁴ European Treaties Bearing on the History of the United States and Its Dependencies to 1648, Washington, D.C., Frances Gardiner Davenport, Carnegie Institution of Washington, 1917-37. Reprint edition, 4 vols., (October 2004), Lawbook Exchange.

⁵ Daus, Ronald, Die Erfindung des Kolonialismus. Wuppertal/Germany, Peter Hammer Verlag, 1983, pp. 61–66.

⁶ Saksena R., Goa, Daman, and Diu (India), p. 24.

⁷ Sharan, I., Did a Hindu King Kill St. Thomas, http://hamsa.org/sharan.htm.

⁸ Neill S., A History of Christianity in India: the Beginnings to AD 1707, Cambridge University Press, 2004, p. 232.

⁹ Там же, p. 233.

¹⁰ Там же, p. 233.

¹¹ Там же, p. 233.

¹² Послание к Римлянам, 2:28-29.

¹³ Cronin, V, A Pearl to India: The Life of Roberto de Nobili (1959)

¹⁴ Gianni, M., Un ponte tra cultura europea e cultura Indiana. L’itinerario di Jules Monchanin (1859-1957), Jaca Book, Milano, 2000, pp .89-98.

¹⁵ La mistica, luogo d’incontro tra cristiani e hindu (p. Jules Monchanin): Trianni P., Il sannyasa cristiano-hindu: Monchanin discepolo di Brahmabandhav Upadhyaya (1861-1907), Edizioni Camaldoli, Italia, 2007.

¹⁶ См. Бхагавадгита, главы 1, 2, 18.

¹⁷ Moreschini, C., San Giovanni de Britto, missionario e martire, Firenze, 1943.