Возрождение евхаристического собрания в современной православной экклезиологии

Профессор Карл Христиан Фельми (ныне диакон Василий Фельми) отмечает, что именно евхаристическая экклезиология получает в настоящее время всё большее распространение и порой воспринимается как изложение православного учения о Церкви². Главная идея такой концепции состоит в первичности для Церкви Евхаристии и евхаристического собрания.
Подобное видение церковного устройства дало определенный импульс в ХХ веке: было переосмыслено значение Евхаристии, стали возрождаться некоторые забытые прежде литургические формы (чтение евхаристических молитв вслух, проповедь после чтения Писания и т.п.), всё чаще стали звучать призывы к преодолению разобщенности между верующими, более регулярному и частому причастию, осознанном участии в богослужении.

Однако, вопрос о самом евхаристическом собрании, его природе и границах, по-прежнему стоит довольно остро в современной литургической и богословской литературе, поскольку своего решения он пока так и не получил.

Как уже отмечалось, термин «евхаристическое собрание» утвердился в научном богословском обиходе благодаря о. Николаю Афанасьеву. Говоря его словами, «евхаристическое собрание выявляет Церковь Божию во Христе во всей полноте ее единства»³. Именно в Церкви каждый служит Богу, и свое полное выражение — служение верных, находит именно в евхаристическом собрании⁴.

Опираясь на представление о Церкви в известном послании Игнатия Антиохийского к магнезийцам: «в общем собрании (ἐπί τὸ αὐτό⁵) да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной»⁶, о. Николай евхаристическим собранием называет «собрание всех в одно место для одного и того же»⁷  – ἐπί τὸ αὐτό. Это согласуется и со словами апостола Павла из послания к коринфянам: «Когда вы собираетесь в церковь…» (1 Кор 11:18). Очевидно, что речь в этом отрывке идет не о стенах или храме, а об определенном качестве собрания (см. 1 Кор 11:33, 14:23).

Вслед за о. Николаем протопр. Александр Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас) продолжают использовать термин «евхаристическое собрание» для описания реальностей церковной жизни.

О. Александр Шмеман в Священном писании и раннехристианских источниках находит основания утверждать, что собрание (συνάξις⁸) является первым и основным актом Евхаристии⁹, потому что невозможно служить Евхаристию без собрания, без тех, кто собран на одно ἐπί τὸ αὐτό.

Митр. Иоанн (Зизиулас) также пишет, что для древней церкви служение Евхаристии прежде всего понималось как собрание всего народа Божьего «ἐπί τὸ αὐτό», что было «одновременно и явлением, и исполнением Церкви»¹⁰. Митр. Иоанн делает вывод, что у святых отцов древней церкви (св. Игнатия Антиохийского, св. Иринея Лионского, сщмч. Киприана Карфагенского, преп. Максима Исповедника (VII в.), преп. Анастасия Синаита и др.) само понятие «собрание» без особых оговорок означает именно Евхаристию.

Кратко основные признаки и границы евхаристического собрания, нашедшие свое отражение в трудах православных богословов-экклезиологов XX в., можно представить следующими тезисами:

1. Евхаристическое собрание есть, прежде всего, собрание всего народа Божьего в единстве и любви.
2. Оно предполагает предстоятеля всего собрания, который особо поставляется на это служение, т.е. он имеет особый дар от Бога.
3. Границы евхаристического собрания определяются в первую очередь поставлением всех членов собрания на царственно-священническое служение через Крещение и Миропомазание.
4. В евхаристическом собрании невозможно быть наблюдателем, в нем все участники, а потому и все причастники Телу Христову, поэтому равно ответственны как служение предстоятеля, так и служение всех верных.

Итак, для евхаристической экклезиологии свойственно принципиальное первенство Евхаристии и евхаристического собрания, которые являются образующими началами жизни Церкви.

В эмпирической жизни Церкви очевидное для первохристианского времени единство Евхаристии, Собрания и Церкви стало постепенно забываться¹¹.

Протопр. Николай Афанасьев одной из причин этого процесса называет эллинское сознание, которое не преодолело для себя соблазн индивидуализма, но внесло его в христианство¹².

В конце III – начале IV вв., когда в христианство стали массово обращаться язычники, произошло ослабление основ церковной жизни, что выразилось в том, что церковь «допустила возможность добровольного неучастия верных в Евхаристическом собрании»¹³. Позднее эта практика была ограничена тремя воскресными днями¹⁴, но это, как отмечает о. Николай, послужило началом упадка Евхаристической жизни, который довольно скоро стал проявляться и в другом факте — на Евхаристическом собрании стали оказываться не только участники, но и присутствующие¹⁵.

Митр. Иоанн (Зизиулас), описывая увеличение верующих в III-IV в., особый акцент делает на том, что возникает институт «приходов», который представляет «проблему как для экклезиологии, так и для литургики»¹⁶:

1. Существование нескольких епископов в одном городе противоречит тождеству «Евхаристия» — «Церковь»¹⁷.
2. С появлением приходов возникла практика совершения Евхаристии под предстоятельством пресвитера. Чтобы как-то уравновесить это с тем, что предстоятелем может быть только епископ, появляется «практика Fermentum, т.е. обычай, когда диаконы или аколуфы переносили часть Евхаристии, которую совершал епископ, на евхаристические собрания-приходы, где служили пресвитеры, чтобы примешать ее к их Евхаристии»¹⁸.

О возникновении приходов пишет и протопр. Александр Шмеман. Следствиями утраты связи между Собранием, Евхаристией и Церковью он называет некоторые характерные моменты:

1. Епископ перестает быть «живым носителем церковного единства и средоточием церковной жизни»¹⁹, а становится скорее администратором Церкви, начальником над духовенством.
2. «Теперешний «приход» не совпадает в своем смысле с изначальной общиной — «Церковью»»²⁰, что выражается в отсутствии на приходе полноты единства служений (епископа, клира и народа), и не только административно, но и духовно, мистически.

Другим следствием того, что связь обозначенного ранее триединства нарушается, становится изменение места Евхаристии в жизни Церкви.

Протопр. Александр Шмеман отмечает, что, начиная с V века, в трудах «ареопагитик» связь Собрания, Церкви и Евхаристии утрачивается, и Евхаристия становится просто одним из таинств, о Собрании уже не идет речи²¹.

Дальнейшую историю о. Николай Афанасьев оценивает как все большее расхождение Собрания и Евхаристии. Так к XII в. во времена Вальсамона не только появилась, но и закрепилась, «вторая группа верных, которая только присутствовала на Евхаристии, не подвергаясь за это отлучению»²², и постепенно эта группа становится преобладающей. Из Собрания ушло самое главное качество — ἐπί τὸ αὐτό, каждый стал приходить сам по себе, не считая нужным и должным участвовать в общем служении всех.

Утрата связи между Собранием и Церковью отразилась и на практике Причастия, в связи с чем появляются аргументы о недостоинстве верных, и, следовательно, невозможности частого причастия.

Постепенно Евхаристия стала совершаться несколько раз в неделю, еще позже ежедневно. Рассматривая этот процесс, о. Николай приходит к выводу, что Евхаристия перестает «быть собранием всех, а только некоторых»²³. Такое отношение привело к тому, что молитвы стали читаться «тайно» в алтаре, верующие стали меняться от Литургии к Литургии.

Протопр. Александр Шмеман, отмечая упадок благочестия и церковной дисциплины, говорит о некотором «экклезиологическом кризисе»²⁴, который стал выражаться во всё большем отдалении друг от друга духовенства и мирян²⁵. Поэтому возникло наименование «мирян» (κοσμικί) вместо прежнего «лаики» (членов народа Божия, λαικός). О. Александр пишет, что Евхаристия стала совершаться за мирян, для них, но в совершении ее они перестали участвовать²⁶.

Митр. Иоанн справедливо отмечает, что в том виде, в котором Евхаристия сегодня совершается, она есть все, что угодно, но только не собрание «вместе» — «вместо собрания «вместе» следует говорить теперь, скорее, о рассеянии верующих»²⁷.

Протопр. Николай Афанасьев также констатирует факт разрозненности верующих, их разобщенности даже в тот момент, когда совершается Евхаристия.

Итак, подобно тому, как изначально признавалось единство и даже тождество Церкви, Евхаристии и Собрания, в современной православной экклезиологии констатируется факт разрыва связи между этими понятиями в жизни Церкви. Изначальное представление о Церкви как собрании всех «ἐπί τὸ αὐτό» постепенно вытесняется, отходит на задний план, и Евхаристия начинает совершаться вне зависимости от того, есть собрание или нет. В истории произошло угасание евхаристического понимания Церкви, к Евхаристии стали относиться индивидуалистически и потребительски, христианская жизнь стала вытесняться обрядами и идеологией. И произошло это потому, что была забыта подлинная природа Церкви и Евхаристии.

Каким образом возможно исправить эту ситуацию? Как возродить изначальный смысл евхаристического собрания как «ἐπί τὸ αὐτό»?

Протопр. Николай Афанасьев признается, что он далек от идеи о каких-то существенных литургических реформах и изменениях, его задача, прежде всего в том, чтобы помочь возродить подлинный смысл того, что ныне забыто²⁸. А для этого необходимо совершить «μετάνοια (покаяние) в самих себе, прежде чем делать какие-либо перестановки в литургическом обиходе»²⁹. Это покаяние, прежде всего, должно коснуться преодоления индивидуализации церковной жизни.

Вслед за о. Николаем о. Александр Шмеман также видит возрождение церковной жизни не в реформах или модернизации, не в каких-то внешних изменениях, а в возвращении к тому видению и тому опыту, которым изначально жила Церковь. Источником этого исцеления и возрождения протопр. Александр Шмеман признает именно Евхаристию.

Митр. Иоанн (Зизиулас) несколько иначе смотрит на то, что делать с проявлениями «евхаристического кризиса». Для него представляется вполне очевидным, чтобы каждую Евхаристии совершал епископ. Он считает, что восстановить ее можно простым волевым решением – путем увеличение числа малых епархий³⁰, чтобы Церковь вернулась к своему изначальному устроению, когда каждое собрание лично возглавлял епископ.
Митр. Иоанн связывает возрождение евхаристического собрания преимущественно с исправлением литургической практики, для чего  «чрезвычайно важно: настоящая — не формальная — катехизация»³¹, которая должна заключаться в изъяснении догматического и богословского значения Крещения и Евхаристии, будь то крещаемым или уже крещеным людям.

В этом с ним заочно соглашается протопр. Александр Шмеман. Он утверждает, что прежде всего Церковь нуждается в просвещении, в новом открытии ею и всеми ее членами «подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познание Бога и общением с Ним»³².

Необходимо только отметить, что «катехизация» митр. Иоанна и «просвещение» о. Александра не вполне соответствует святоотеческой традиции катехизации, поскольку предполагает только изъяснение догматических и богословских положений.

Проф.-свящ. Георгий Кочетков определяет катехизацию в святоотеческой традиции как целостное и последовательное личностное наставление обращающихся к Церкви людей, научение их основам христианской веры и жизни³³. Это означает не только научение крещаемых догматике и литургической практике, а в первую очередь исправление самой жизни новокрещаемых, что на самом деле является залогом и условием для поставления человека на царственно-священническое служение. Очевидно, что только при выполнении всех этих условий человек становится способен в полноте взять на себя ответственность служения лаика.

К сожалению, ни у митр. Иоанна (Зизиуласа), ни у протопр. Александра Шмемана, ни у протопр. Николая Афанасьева нет понимания того, что для возрождения евхаристического собрания необходимо начать с более глубокого и качественного воцерковления самих людей, составляющих это собрание, точнее, об этом они практически не говорят.

Тем интересней позиция сщмч. Анатолия Жураковского, который писал в 1917 г., предвидя во многом проблемы разрозненности и разобщенности церковного народа, с которыми Церковь столкнулась в XX в., что возрождение церковной жизни и собрания «мыслимо лишь наряду с возрождением любовного единомыслия во всех частях распавшегося церковного организма»³⁴. Он писал, что никакие серьезные изменения невозможны сверху, что только «творческий экстаз, как результат нового опыта, пережитого церковно»³⁵ способен возродить основы жизни Церкви.

Возрождение евхаристического собрания виделось о. Анатолием в возрождении общинно-братской жизни, когда верующие будут объединяться не по формально-территориальному принципу, но по общности веры и призванию любви³⁶.

Если восстановление роли евхаристического собрания в жизни Церкви не связывать с проблемами качества жизни этого собрания и не озаботиться вопросом, каким образом это собрание получается, то само возрождение теряет основание. Поэтому остается довольствоваться паллиативными мерами, такими, как например, более частое совершение Евхаристии и персональная практика частого причастия на фоне общей разобщенности, восстановление чтения «тайных» молитв вслух, при отсутствии причащающихся и т.п.

Наиболее перспективными путями и условиями возрождения евхаристического собрания следует признатьто, что в первую очередь способствует возрастанию качества жизни тех, из кого состоит собрание. Отчасти это может происходить через просвещение и научение богословию и догматике, но не исчерпывается только этим. Более ожидаемыми условиями возрождения евхаристического собрания являются возрождение полноценной катехизации как поставление человека на царственно-священническое служение (т.е. научение не только и не столько богословию, сколько передача опыта христианской веры и жизни), и возрождение общинно-братского измерения церковной жизни, в котором будет преодолеваться индивидуализация и разобщенность верных через духовное и свободное единство и сродство по дару Святого Духа.

___________________________

Источники

¹ См. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии. Б.м.: Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 110.

² См. Фельми К.Х., проф. Введение в современное православное богословие. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. С. 173

³ Афанасьев Н., прот. Единое евхаристическое собрание древней Церкви. Приложение к докторской диссертации Ecclesia Spiritus Sancti // Вестник русского христианского движения, 2010. № 2 (197). С. 14.

⁴ См. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев: Центр православной книги, 2005. С. 50.

⁵ В пер. с греческого «ἐπί τὸ αὐτό» означает «вместе на одно» О. Николай Афанасьев отмечает, что термин «ἐπί τὸ αὐτό» стал обозначением именно Евхаристического собрания, подтверждение чему можно найти в Священном Писании (Деян 1:15, 2:1, 44, 47, 1 Кор 11:20, 14:23) (См. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Киев: QUO VADIS, 2011. С. 12).

⁶ Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1978.С. 113.

⁷ Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. С. 25.

⁸ См. Евхаристия // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. Т. 17. С. 537.

⁹ Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е изд. Репринтное воспроизведение издания 1984 г. М.: Изд-во «Паломник», 1992. С. 12.

¹⁰ Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С. 15.

¹¹ См. Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. С. 8.

¹² См. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. С. 122.

¹³ Там же. С. 107.
¹⁴ «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды, или препятствия, которым бы надолго устранен был от своея церкви, но пребывая в граде, в три воскресные дни в продолжении трех седмиц, не приидет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет удален от общения» — 80-е правило Шестого Вселенского Константинопольского собора (Цит. по: Книга Правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Репринт. изд-е. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 109).

¹⁵ См. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. С. 107.

¹⁶ Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. С. 67.

¹⁷ «Существование двух или более епископов на одном месте означает более одной Евхаристии и более одной Церкви там, а это немыслимо». (Цит. по: Там же. С. 66).

¹⁸ Там же. С. 68.

¹⁹ Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. С. 113.

²⁰ Там же. С. 114.

²¹ «В этой “схоластической” догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измерение экклезиологии, то есть учения о Церкви». (Цит. по: Там же. С. 8).

²² Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. С. 112.

²³ Там же. С. 119.

²⁴ Шмеман А., протопр. Евхаристия. Таинство Царства. С. 282.

²⁵ См. Там же. С. 283.

²⁶ См. Тамже. С. 284.

²⁷ Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. С. 220.

²⁸ «Прежде, чем решаться на какие бы то ни было реформы, надо понять и осмыслить, что содержит Церковь. Большею частью наша неудовлетворенность определяется не столько дефектами нашей литургической практики, сколько тем, что мы утеряли смысл того, что совершается Церковью». (Цит. по: Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. С. 9).

²⁹ Там же. С. 9.

³⁰ Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. С. 71.

³¹ Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. С. 135.

³² Шмеман Александр, протопр. Святая святым. Киев: Храм прп. Агапита Печерского, 2002. С. 40.

³³ Кочетков Георгий, свящ. Таинственное введение в православную катехетику. Пастырско-богословские принципы и рекомендации совершающим крещение и миропомазание и подготовку к ним. Диссертация на степень maitrise de theologie. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1998. С. 3.

³⁴ Жураковский А., свящ. Литургический канон теперь и прежде. К вопросу о церковной реформе. С. 61.

³⁵ Там же.

³⁶ См. Там же. С. 62.