Образ Троицы в богословии св. Николая Кавасилы

Творчество Николая Кавасилы является ярким примером исихастского богословия, берущего свои истоки еще в монашеской традиции Евагрия Понтийского и Макария Великого, где впервые была показана практика умного делания как неотъемлемой части христианской аскезы. Главная черта богословия Кавасилы — это стремление к практическому осуществлению теоретических положений через литургическое служение и аскетический подвиг, к которому призван каждый христианин. Вместе с тем, практическая сторона оказывается тесно связана с догматикой, в своих произведениях автор стремиться доказать истинность и непоколебимость христианских догматов, которые подвергались пересмотру со стороны еретиков и вольнодумствующей интеллигенции, увлекшийся идеями ренессансного гуманизма. Те же гуманисты, пытаясь соединить языческую философию с христианским вероучением, предприняли попытку трактовать таинства Церкви магически, находя общие черты с древними мистериями. Полемизируя с ними, Кавасила пытается показать их качественное отличие: таинства Церкви являются не просто некими магическими действиями, целью их является обожение, путь к которому лежит через изменение личности: через покаяние и аскезис. Два его сочинения «Семь слов о жизни во Христе» и «Изъяснение божественной Литургии» раскрывают сущность церковных таинств, их смысл и значение в жизни человека. Так, согласно Кавасиле, «Церковь указуется тайнами не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева — отрасли, и, как сказал Господь, как виноградною лозою — ветви. Ибо здесь не одинаковость только имени, и не сходство и подобия, но тождество дела, так как тайны суть Тело и кровь Христова» [1, с. 275]. В таинствах человек приобщается Богу, таинство является не просто символом или знаком, оно свидетельствует о живом общении, о божественной любви, «которая проявляется, простирается и действует посредством определенных таинственных последований, которые в своей сущности являются глубочайшим союзом: «браком» Бога с творением, неслитным, но полным и всеобщим смешением создания с Создателем» [1, с. 35]. В таинствах мы видим реальность единства человека с Богом, а единство это полностью раскрывается в Троической любви, где все Три лица являют собой одно. Подобно этому каждый христианин, участвуя в таинствах, становится единым членом Церкви, где, по словам о. Павла Флоренского, «истина созерцает Себя через Себя в Себе» [2]. Как пишет св. Григорий Богослов, «не прежде я постигаю единство, чем просвещаюсь сиянием Троих; не прежде я различаю их, чем возношусь вновь к единству. Когда я думаю об одном из Трех, я мыслю его как целое, и мои очи наполнены, и великая часть того, что я думаю, бежит меня» [3, с. 40].

О таинстве всех таинств — Евхаристии как выражении троической любви писали еще каппадокийские отцы IVвека — Бог-Троица открывает себя миру, участвует в нашем спасении. Отсюда, «Богопознание возможно лишь постольку, поскольку Он открывает Себя, поскольку, как имманентная троица, является в икономии спасения, поскольку как трансцендентный, действует на имманентном уровне», пишет прот. Иоанн Мейендорф [4, с. 263]. Кавасила говоря о Троице как проявлении любви, развивает учение, разработанное Великими каппадокийцами — для него евхаристия является свидетельством со-общности с Богом, свидетельство этой со-общности является перихорезис — взаимообщение свойств, где Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности, что выражено в словах Евангелиста Иоанна «Я в Отце и Отец во мне» (Ин 14:11). Перхорезис означает совершенную любовь, совершенное единство энергии трех ипостасей, отсюда, таинство Евхаристии есть живое свидетельство троической икономии. Так, «в священных таинствах изображая погребение Его и возвещая Его смерть, чрез них мы рождаемся и образуемся преемственно соединяемся со Спасителем… ибо чрез них-то мы, как говорил апостол, в Нем живем и движемся есмы (Деян 17:20)… Ибо не сами мы подвиглись или взошли к Богу. Но Он Сам пришел и нисшел к нам» [1, с. 21]. Путь к Богу, согласно Кавасиле, лежит через жертву, жертва Христа, отданная за нас — вот одно из значений литургии. Поэтому триадология тесно связана с христологией, учение о Троице раскрывает смысл воплощения Христа, Его Воскресения.

Жертвенный подвиг Христа является залогом нашего спасения, путь ко Христу и лежит через жертву, через отказ от собственного эгоизма, когда часть присваивает себе видение целого, замещает собой целое. Жертва Христа свидетельствует об обратном, о добровольном отдании себя, свидетельством чего и является евхаристия, где «жертва есть не вид жертвы, и не образ крови, но поистине заколение и жертва» [91, с. 263]. На эту черту указывает Мольтманн: «Бог, страдая за нас, являет Себя как любовь. Благодаря любви, которую они [Лица Троицы] имеют друг к другу, божественные Лица всецело существуют друг в друге. Отец через Свою любовь всецело существует в Сыне; Сын через предание Себя всецело существует в Отце» [5, с. 34].

Такая позиция была противоположна ренессансному антропоцентристскому подходу, провозгласившему автономию личности. Образ Троицы свидетельствует об обратном: только в соборном единении возможно подлинное бытие.

Говоря о Троической любви, раскрывающей себя в жертвенном служении, Кавасила затрагивает также и проблему богопознания, полемизируя с теми, кто отстаивал тезис о непознаваемости божества, понимая Бога как недоступную, непроницаемую сущность. Такая позиция была свойственна антипаламитам, которые видели в Боге начало отвлеченное, некий непостигаемый Абсолют. Такая позиция происходила из-за перестановки акцентов: здесь большее внимание уделялось единству Лиц, а не их ипостасному различию. Восточное богословие отталкивалось от обратного — каппадокийцы указывали на ипостасные Свойства Лиц, из за чего некоторые обвиняли их в триетизме. Но говоря об ипостасности, они использовали термин «энергия», который впервые был использован Аристотелем. Энергия — это действие Бога, она являет собой общее действие всех трех Лиц. Отсюда Бог, непознаваемый по сущности, постигается через его энергии. Применительно к Троице можно сказать, что она одновременно и трансцендентна, и имманентна. Будучи имманентной, она и являет себя в икономии спасения. Исходя из такой предпосылки, Кавасила говорит о живом, деятельном Боге, открывающим Себя в таинствах: «и так посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с миром, и восстанавливает жизнь премирную, и свет мира побеждает мир, что обозначает Спаситель, говоря «Аз победих мир» (Ин 16:13), когда в смертное и измняющееся тело ввел жизнь постоянную и бессмертную» [1, с. 21]. Целью таинства является спасение, но оно возможно только в том случае, когда человек готов откликнуться на призыв Бога. Здесь важно это взаимное движение, когда человек идет навстречу Богу, поэтому опять же таинство не может быть актом односторонним, в нем не дается автоматически спасение — необходимо еще и участие человека, и не только одного человека, но и всех собравшихся вместе, образующих единую церковь. Такое понимание любви как содействия раскрывается в празднике Пятидесятницы, когда все апостолы были просвящены Духом Святым, но не только Пятидесятница, но и любой другой праздник свидетельствует о содействии, синергии по образу Пресвятой Троицы: «ибо хотя Троица по единому человеколюбию спасла род человеческий, но вместе с тем говорят, что каждая из божественных ипостасей привнесла к сему некое собственное содействие. Ибо Отец примирился, Сын примирил, а Дух Святой соделался даром для сделавшихся уже другими. Один освободил, Другой — цена, за которую мы освобождены, а Дух — свобода: идеже Дух Господень, ту и свобода (2 Кор 3:17)… Из многого, чем от века благотворил Бог твари, не найдешь ничего такого, что относилось бы только к Отцу, или к Сыну, или к Духу, но все обще Троице, поелику все соделывается единою силою, и промыслом, и творчеством» [1, с. 44].

Итак, Божественные Ипостаси объединены общей энергией, по этому же образу объединены и члены Церкви Христовой: «все священнодействие есть как бы один образ единого тела Царства Спасителя — образ, представляющий все его части от начала до конца во взаимном порядке и согласии» [1, с. 102]. Отсюда, можно сделать вывод, что особенностью богословия Кавасилы является учение о живом Боге, Боге, который открывает Себя миру, преобразует и устрояет мир, просвещая его светом истины.

Источники и литература

1. Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007.
2. Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 2007.
3. Свт. Григорий Богослов. Творения в 2 тт. Т.1. М., 2010.
4. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2007.
5. Jurgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. San Francisco, 1989.