Предопределение и свобода
выбора в исламе

При рассмотрении данной проблемы ориентиром для меня будут служить два авторитетных текста исламской традиции — Коран и Сунна. Что касается философии, то она представлена основными направлениями калама и умеренным суфизмом. Я не рассматриваю современность (XIX и XX в.в.), т.к. исламское реформаторство в основном опирается на классическое наследие. Исламское наследие не стало вполне наследием, отодвинувшимся в прошлое, оно входит в настоящее не просто как традиция, а как живое настоящее, не требующее восстановления.

Одним из шести столпов вероучения ислама (имана) является вера в предопределение Аллаха (кадар). Слово «кадар» первоначально понималось как «могущество», в смысле власти Бога совершать любые действия. Отсюда «кадар» стали понимать и как «предопределение». Доктрина о предопределении проистекает с необходимостью из теистического характера исламской религии. Коран изображает Аллаха Всемогущим Творцом — любая вещь в этом мире исполняет Его волю, любое событие происходит только с Его соизволения. Действия, поступки человека всецело зависят от созидательного действия Бога. «Нет божества, кроме Него, Творца всякой вещи» (Коран 6:102); «Господь создает, что пожелает и избирает, но у них нет выбора» (Коран 28:68); «Вы не пожалаете этого, если этого не пожелает Аллах, Господь миров» (Коран 81:29). Бог не просто поддерживает мир, свободно им распоряжается, но ежемгновенно творит его, творит вновь и вновь, так что в каждое последующее мгновение любая вещь, существо, человек становятся иными. Тварный мир не обладает даже относительным онтологическим статусом, Аллах может все изменить, когда захочет.

Буквальное понимание этих аятов сводит суть предопределения к принуждению. Аллах принуждает все свои творения к тому результату, который был заранее Им же определен. В крайней форме эта тенденция была выражена джабритами (джабр — принуждение), представителями первых мировоззренческих школ раннего ислама. Идеологами джабритов были Саад ибн Дархим и Джахм ибн Сафван (конец VII в).

Допустим, что это отражает действительное положение вещей. Тогда понятие ответственности теряет всякий смысл, ведь никто больше не будет отвечать за свои поступки. В таком случае, порицание грешника и поощрение праведника одинаково бессмысленны. Явление пророков и Божьи книги, оказывается, не играют никакой роли, раз спасение человека зависит не от него самого.

Оппоненты фаталистов — кадариты (кадра — способность творить свои действия) считают свободу выбора очевидной. Кадариты исходили из тезиса, что Бога можно мыслить только справедливым. Невозможно представить, чтобы Бог, предопределив людей и к злым поступкам, требовал бы от них ответственности за эти поступки. Бог, обладая качеством свободы воли, должен был и людей создать с тем же качеством.

Религиозные тексты подтверждают идею свободы выбора. Приведу несколько примеров.

Без свободы выбора явление пророков с целью руководства людьми было бы бессмысленным делом. «Кто следует прямым путем, тот поступает во благо себе. А кто впадает в заблуждение, тот поступает во вред себе… Мы никогда не наказывали людей, не отправив к ним посланника» (Коран 17:15). «Скажем: Истина — от вашего Господа. Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» (Коран 18:29).

Испытания человека также подтверждают свободу выбора. «Воистину, все, что есть на земле, Мы сделали украшением для нее, чтобы испытать людей и выявить, чьи деяния окажутся лучше» (Коран 18:7).

Моральная ответственность может возлагаться на человека только в том случае, если он обладает свободой выбора. «Каждый человек в ответе за свои деяния.»(Коран 74: 38). «Остановите их, они будут спрошены» (Коран 37:24).

Рай и ад человек заслуживает благодаря своим поступкам, что еще раз доказывает свободу его выбора. «Аллах обещал верующим мужчинам и женщинам Райские сады.»(Коран 9: 72).

Строжайший монотеизм ислама и свобода выбора логически приводят к неразрешимой антиномии очевидной ответственности человека за свои действия и представления об исключительной прерогативе Бога в сотворении всего сущего. Разрешение этого противоречия в богословских спорах растянулось на века, в ходе которых оформилось несколько важнейших концепций. Так зародился калам — спекулятивное богословие, рационалистическая мусульманская философия.

В начале IX века в исламе появляется богословская школа мутазилитов (обособившиеся). Мусульманская историография считает основоположниками этого направления Васила ибн Ата и Амгра ибн Убайда. Арабоязычные ученые-богословы уже были знакомы с древнегреческой философией, испытывали влияние христианства, широко применяли метод объяснения и обоснования религиозных положений при помощи доводов разума и логики. Одним из пяти основных положений доктрины этой школы было учение о божественной справедливости — проблеме предопределения и свободы воли. Принимая общеисламское учение о справедливости Бога, мутазилиты выводили учение о свободе воли. Люди совершают свои деяния, добрые и злые, пользуясь свободной волей, вложенной в них Богом. Антиномию мутазилиты выражали так: «Имеет ли Бог власть над тем, над чем он наделил властью человека?»¹.И отвечали: «Бог не может описываться, как имеющий могущество над вещью, над которой Он наделил могуществом человека»². Мутазилиты полагали, что все человеческие действия свободно совершаются человеком благодаря тому могуществу, которым его наделил Бог. Но они предпочли описать эти свободно совершаемые действия как присвоение, чтобы показать, что свобода, с которой человек их выполняет, в конечном счете, присвоена им от Бога.

Ортодоксальные мусульмане в своей полемике с мутазилитами называли последних многобожениками, зороастрийцами на том основании, что они, мол, считают не Бога, а человека полновластным творцом своих поступков и тем самым допускают не одного творца, а многих. Мутазилиты протестовали против этого, говоря, что человек является присваивателем, а не творцом. Так богословская полемика о свободной воле и божественном могуществе переросла в теорию присвоения. В дальнейшем все разработки шли в рамках этой теории. Известны три теории присвоения — Дирара, Наджжара и Шаххама, уже отошедших от мутазилитизма.

Наиболее яркой фигурой ортодоксальной схоластики считается теолог Абу аль-Хасан аль-Ашари (ум. в 941 г). Аль-Ашари, вводя термин «присвоение» как нечто уже известное, говорит, что «не может быть под властью Бога никакого присвоения людьми того, чего Бог не повелел³. Для объяснения этого Аль-Ашари редуцирует и классифицирует любые действия, любые движения. Есть воление к действию, действие внутри человека, действие человека. Если человек интуитивно чувствует совпадение своей воли с волей Бога, тогда он что-то может делать. Аверроэс, мусульманский перипатетик, упоминая ашариатскую концепцию присвоения, представляет ее следующим образом: «Человек не имеет такого присвоения и не имеет такого действия, которое влияло бы на существующие вещи»⁴. В силу чего он полагает, что и действие присвоения, и присвоенный объект созданы Богом⁵.Аверроэс приводит довод против ашариатской концепции присвоения: «Эта точка зрения бессмысленна, поскольку, если и присвоение и то, что присваивается, созданы Богом, тогда человек принужден к такому своему присвоению»⁶.

Последователи Ашари — Бакыллани и Матуриди — пересмотрели его теорию присвоения. «В каждом человеческом действии следует различать универсальное действие и его специфическую форму. Универсальное действие, движение как таковое, в действительности создано Богом, а способ выполнения этого движения, как, например, садиться, вставать, простираться ниц в молитве, не создан Богом; это присвоено могуществом человека»⁷. Таким образом, Бакыллани ввел в человеческое действие элемент свободы.

Такое объяснение того, как свобода воли человека может быть согласована с могуществом Бога, напоминает стоика Хрисиппа, который движение колеса, волчка, причиной для которого служило приведение их в движение человеком, объяснял как «согласие». Движение колеса или волчка вызвано человеком, который привел их в движение, но специфическая форма вращения, полученная в движении, вызвана не человеком, который приводит их в движение, а скорее формой движимого объекта. Это в точности то объяснение, которое предлагает Бакыллани. Бог непосредственно творит в человеке движение, но человек своим собственным могуществом определяет, какую именно форму движения следует принять⁸.

Несомненный интерес вызывает рассмотрение интересующей меня темы в суфизме. Суфизм — это исламский мистицизм. Как и любая мистика, он допускает возможность общения человека с божеством посредством «озарения», «внутреннего опыта», «экстаза». Суфийское учение немыслимо без схоластики, оно переняло ее проблемы и методы. «Схоласты (мутазилиты) очистили идею Аллаха в соответствии с требованиями разума и промахнулись, а суфии очистили ее в соответствии с требованиями знания и попали тем самым в цель», — писал суфийский шейх⁹. Центральным пунктом суфизма стало учение о предопределении. «Тот, для кого похвала и порицание все одно — аскет; кто только исполняет все предписания, тот благочестивый; кто считает все совершающееся исходящим от Аллаха — мониcт¹⁰.

Суфии безоговорочно уповали на Аллаха без какого бы то ни было участия личной воли. Они считали, что «всякому человеку уготована его земная доля задолго до того, как он появился на свет», что «бежать от этого равносильно бегству от смерти: это его неизбежно настигает», «что если кто-либо утром заботится о вечере, ему это вменится в грех»¹¹.

В суфизме формулируется понятие «безмятежной радости», «радости благоволения Аллаху». «Несчастье радует человека так же, как и счастье», «доволен был бы тот, кого Аллах водворил бы даже в ад»¹². «Безмятежная радость» понимается как особый дар божественного просветления.

Как это понимать? Человек — марионетка?

Не совсем так. Точнее, совсем не так. Дело в том, что измерение одной культуры по логике другой ( в данном случае — европейской) является очень часто ошибочным. Понятия и их коннотации имеют другое смысловое наполнение. Слова те, да музыка не та.

Что такое человек в исламе? Наиболее типичная характеристика человека в культуре ислама — «раб Бога». Слово «раб» в переводе с арабского языка означает «поклонение». Понятие «раб» ассоциируется для исламского сознания не с отрицанием свободы, не с несвободой. Оно ассоциируется с поклонением», «почитанием». Поклонение — это то отношение, которое связывает человека как раба и Бога как господина. Человек может быть рабом, только в том случае, если он осуществляет «поклонение». «Быть рабом» не означает «быть закрепощенным», «быть несвободным», быть неспособным к чему-то, находиться в положении пассивности и претерпевать диктат чужой воли. Пассивного подчинения принципиально недостаточно, чтобы «быть рабом» в этом смысле.

Раб — не негативное, а позитивное понятие. Невозможно быть «рабом Бога», сидя сложа руки и просто подчиняясь Его воле. «Поклонение», согласно развитым в исламе представлениям (в религиозной и философской мысли), может быть таковым, т.е. может быть действительным поклонением только в том случае, если оно представляет собой самостоятельное, автономное действие человека. Эти понятия, избегающие концепта «свобода», тем не менее, выражают именно то, что требуется: необходимость собственного, не подчиненного чужой воле действия, исходящего от человека в направлении Бога. Человек и Бог, раб и господин — отношения между ними неверно представлять по модели сообщающихся сосудов: убыло в одном, прибавилось в другом. Эти отношения не взаимоисключающие, а взаимно-предполагающие.

Согласно Корану, человек — творение Бога, творение избранное, наместник Бога на земле. Но именно как творение он зависим от Бога, зависим, прежде всего, в силу двойной слабости своей природы¹³: человек смертен и человек греховен. Не следует видеть в этом приниженность человека, умаление его достоинства. Человек слаб, он должен найти в себе силы признать этот факт. Но, признав в его и доверив себя Богу, он становится Его избранником, объектом Его бесконечного милосердия. Будучи верным Богу, человек становится Его наместником на земле. Признавая свое несовершенство, человек ставит себя на свое место¹⁴. Всемогущество Бога сделает все остальное. «Уповай на Могущественного, Милосердного, который видит тебя» (Коран 26: 217-218).

Литература

1. Коран / Пер., комм. Э. Кулиев. 8-е изд. стереотип. М. : Умма, 2010. 816 с.
2. Журавский А.В. Представление о человеке в Коране и Новом Завете. // Труды по культурной антропологии. М. : «Восточная литература» РАН, Изд. дом «Муравей», 2002. С.117-127.
3. Смирнов А.В. Мусульманская этика как система. // Этическая мысль. Вып. 6. М. : ИФРАН, 2005. 51-76 c.
4. Мец Адам Мусульманский Ренессанс. М. : Наука, 1973. 473 с.
5. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Ленинград : Изд-во Ленин. ун-та, 1966. 399 c.
6. Предопределение и свобода воли в Исламе (калам) (http://nsu.ru/clаssics/bibliotheca/Wolfson_8.pdf) русский перевод Главы VIII из книги Wolfson Н.А. The Philosophy of the Каlam (http://nsu.ru/classics/bibliotheca/Wolfson_content.pdf.) Наrvard University Press, 1976.

_____________________

¹ Предопределение и свобода воли в Исламе (калам) (http://nsu.ru/clаssics/bibliotheca/ wolfson_8.pdf) русский перевод Главы VIII из книги Wolfson Н.А. The Philosophy of the Каlam (http://nsu.ru/classics/bibliotheca/wolfson_content.pdf.) Наrvard University Press, 1976. С. 1.

² Там же. С. 10.

³ Там же. С. 13.

⁴ Там же. С. 15.

⁵ Там же.

⁶ Там же. С. 17.

⁷ Там же. С. 18.

⁸ Там же.

⁹ Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Ленинград : Изд-во Ленин. ун-та, 1966. С. 242.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же. С. 243.

¹² Там же.

¹³ Журавский А.В. Представление о человеке в Коране и Новом Завете. Труды по культурной антропологии. М. : «Восточная литература» РАН, Изд.дом «Муравей», 2002. С. 121.

¹⁴ Там же. С. 127.